月称（Candrakīrti，约600-650年）是印度中观哲学史上具有划时代意义的思想家。他活跃于七世纪中叶，正值印度佛教中后期哲学最为繁荣的时期。据藏文史料和多罗那他（Tāranātha）《印度佛教史》记载，月称出生于南印度萨摩达（Samataṭa）地区的一个婆罗门家庭，早年受婆罗门教育，后皈依佛教，在那烂陀寺（Nālandā）出家受戒，师从月护（Candrapāla）学习龙树中观学说。
那烂陀寺是当时全亚洲最负盛名的佛教学府，在笈多王朝的护持下，形成了规模宏大的寺院群落和完备的学术体系。月称生活的年代，正值那烂陀寺学术鼎盛时期——陈那（Dignāga）的因明学革命已经完成，法称（Dharmakīrti）正在深化量论体系，清辨（Bhāviveka）开创了中观自立论证派，而唯识宗方面则有安慧（Sthiramati）和护法（Dharmapāla）的深入论争。正是在这种百家争鸣的学术氛围中，月称以其犀利的批判精神和严谨的论证风格，开辟了中观学发展的新方向。
月称的时代也是印度大乘佛教"空有之诤"最为激烈的时期。一方面，唯识宗学者在陈那和法称的因明学基础上，建立了精密的阿赖耶识理论和唯识无境的哲学体系；另一方面，中观学派内部也出现了深刻的方法论分歧——清辨主张中观论者应该使用独立有效的推理（自续因）来论证空性，而月称则认为中观论者不应建立任何正面的论式，而只能通过揭露对方论证中的矛盾来显示空性真理。这场方法论争论最终导致了中观学派分裂为应成派（Prāsaṅgika）和自续派（Svātantrika）两大传统。
月称在印度中观学史上的地位极为独特。如果说龙树（Nāgārjuna）是中观哲学的奠基人，那么月称就是中观方法论的终极澄清者。龙树在《中论》中运用了多种论证方式——包括归谬法（prasaṅga）、双关否定法（pratiṣedha）和四句否定（catuṣkoṭi）等——但并未明确区分这些方法之间的层次关系。月称的贡献在于，他系统地界定了中观论者应遵循的唯一合法论证方式：归谬法。
月称的核心贡献体现在三个方面。第一，方法论的纯粹化：他主张中观论者不应拥有任何正面的哲学命题（pratijñā），而只需在论敌的逻辑前提内揭示其矛盾。这使得中观哲学从一种"正面的真理主张"转变为一种"纯粹的治疗性批判"。第二，文本诠释的典范化：月称的《中论释》（Prasannapadā，意为"明晰之注解"）对龙树《中论》的逐颂注释，以其精确性和通透性成为后世研究《中论》的标准文本，藏传佛教中被称为《显句论》。第三，修行次第的中观化：月称在《入中论》中将中观空性见与菩萨十地修行实践相结合，开创了"中观与修行合一"的传统，深刻影响了后来西藏佛教的见修体系。
《入中论》（Madhyamakāvatāra）是月称最具有原创性的代表作。这部论著以菩萨修行的十地（daśabhūmi）——从极喜地到法云地——为框架，将中观空性哲理有机地融入大乘修道次第之中。全论以十地对应十波罗蜜（pāramitā），每一地重点阐释相应的波罗蜜多修行，并以此为契机空性智慧的核心论题。
《入中论》的结构体现了月称独特的教学法：他并非简单地重复龙树的论证，而是从修行者的视角出发，逐层深入空性智慧。初地"极喜地"对应布施波罗蜜，月称在此论述凡夫与圣者的根本区别；二地"离垢地"对应持戒波罗蜜，深入讨论世俗伦理与空性的关系；从三地到十地，月称逐层展开对唯识宗三自性理论、阿赖耶识教义以及外道实有论的批判，最终在第十地法云地圆满呈现佛智的境界。这种组织方式使得《入中论》既是一部中观哲学的论争之作，也是一部指导修行者逐步契入空性智慧的修行手册。
| 地次 | 名称 | 对应波罗蜜 | 核心论题 |
|---|---|---|---|
| 初地 | 极喜地 | 布施 | 凡圣之别、发菩提心 |
| 二地 | 离垢地 | 持戒 | 世俗与胜义之关系 |
| 三地 | 发光地 | 忍辱 | 三界唯心的批判 |
| 四地 | 焰慧地 | 精进 | 五蕴空性的深化 |
| 五地 | 难胜地 | 禅定 | 四圣谛的空性解释 |
| 六地 | 现前地 | 般若 | 缘起性空的核心论证 |
| 七地 | 远行地 | 方便 | 无相、无作的修行 |
| 八地 | 不动地 | 愿 | 无生法忍、不退转 |
| 九地 | 善慧地 | 力 | 四无碍解的成就 |
| 十地 | 法云地 | 智 | 佛智圆满、法身成就 |
值得注意的是，《入中论》对十地的处理并不平衡——第六地现前地占据了全论近一半的篇幅。这是因为月称将第六地视为修行者初次直观空性（现证法性）的关键阶段，在此他深入展开了对自生、他生、共生、无因生的"四生否定"论证，并全面批判了唯识宗的三自性理论。月称的用意很明显：在第六地之前，修行者主要是在世俗层面积累福德资粮；从第六地开始，般若智慧才真正现前，因此必须在此彻底清除对"自性"的一切执著。
月称思想最鲜明的特征在于他对清辨（Bhāviveka，约500-570年）的激烈批判。清辨在其《中观心论》（Madhyamakāhṛdaya）和《般若灯论》（Prajñāpradīpa）中主张，中观论者应当使用"自续因"（svatantra-anumāna）——即独立有效的三段论推理——来论证空性。清辨认为，如果不使用自续因，中观论者就无法有效地回应外道和唯识宗学者的质疑，也无法建立起具有普遍说服力的论证。为此，清辨吸收了陈那的新因明体系，试图将中观哲学建立在严密的逻辑基础之上。
月称在《入中论》和《中论释》中对清辨的立场进行了全面反驳。月称的核心论点是：中观论者内部没有自宗的命题立场（pratijñā），因此不可能——也不需要——建立任何属于"中观宗"的论证式。任何逻辑推理都必须基于论辩双方共同承认的前提（prasiddha）。如果中观论者和实有论者之间没有共同认可的逻辑基础，那么自续因就无从建立。月称由此得出结论：中观论者只能使用归谬法（prasaṅga），即揭示对方前提中蕴含的矛盾，迫使对方自己放弃执著。
月称与清辨的分歧不仅是方法论上的差异，更反映了两人对空性本质理解的根本不同。清辨似乎认为"空性"本身是一种可以被正面描述和论证的"实相"——他实质上将空性客体化为一种"空性自性"。月称则坚持认为，空性本身也是空的，任何对空性的正面描述和执著都是一种"空执"（śūnyatā-grāha），与执著有相比，这种"空执"更加难以破除。因此，中观论者不能建立任何正面的论式——哪怕是以空性为主题的论式——而只能通过消极的、治疗性的归谬，来瓦解一切执著的基础。
为了深入理解月称对清辨的批判，有必要详细分析月称关于"自续因"的批评理路。清辨认为，中观论者可以使用如下类型的三段论式来论证空性："内处（诸根），非从自生，因已有故；亦非从他生，因缘具故；亦非从共生，二过俱故；亦非无因生，因杂乱故。"这一论式在形式上符合陈那因明的三支作法——宗、因、喻——并使用了"自续因"，即被双方认可的"因"（middle term）。
月称在《中论释·观因缘品》中对这一做法提出了尖锐的批评。月称指出，所谓"自续因"的根本困难在于：中观论者和实有论者之间无法找到任何共同认可的"因"。理由如下：
自续因，梵文 svatantra-anumāna，意为"独立有效的推理"。在因明学中，"因"（hetu）是推理的依据，"自续"（svatantra）意味着这一推理依据的有效性不依赖于对方的承认，而是基于事物自身的逻辑必然性。清辨认为中观论者可以使用这样的推理来独立论证空性；月称则认为这种独立有效性不可能成立，因为一切逻辑形式都与世俗语言和概念建构（vikalpa）不可分离，而从中观的胜义立场看，这些概念建构都是空无自性的。
"归谬法"（prasaṅga，藏文译为 thal 'gyur，意为"应成"——即"如果承认你的前提，将会导致_____的荒谬结论"）是月称方法论的核心。归谬法的基本操作方式是：中观论者暂时接受论敌的立场，然后从这个立场引申出论敌自身也不能接受的荒谬结论（prasaṅga-vākya），从而迫使论敌放弃其原初立场。这一方法在龙树的著作中已经广泛运用，但月称将其提升为中观论者唯一合法的论证方式。
归谬法的论证特点可以归纳为以下几点：
需要特别澄清的是，归谬法并非一种"非理性的跳跃"或"辩证法的诡辩"。月称的归谬法具有严格的逻辑形式：它遵循基本的推理规则——如果前提P导致矛盾Q且非Q，则P必然不成立。月称所拒绝的，并非逻辑规则本身，而是逻辑规则背后的实在论预设——即认为逻辑形式反映了客观实在的结构。在月称看来，逻辑规则只是世俗层面（vyavahāra）的有效工具，不应被实体化或绝对化。
月称对"空性"（śūnyatā）的诠释，在印度中观学传统中具有独特的地位。与清辨明显倾向于将空性理解为一种"终极实在"不同，月称始终坚持空性的"去本体论化"（de-ontologization）诠释。月称认为，"空性"不是一个可以被"拥有"或"证得"的独立实体或境界，而是对一切实体化执著的彻底消解。
月称在《入中论》第六品中提出了著名的"空性之空性"论证。他主张，如果有人认为"空性"是一种真实存在的"事物"或"自性"，那么这种"空执"比普通的"有执"更加难以破除。因为执著"有"的人至少还有一个可以被破斥的对象——"有"的概念——而执著"空"为实有的人，则已经将"破斥本身"实体化了，这使得任何进一步的破斥都无法进行。因此，月称强调，空性本身也是空的——它只是一个"指月之指"（方便说），而非最终所证的"实有"。
月称这一观点的哲学深度在于，他预见到了"空性理论化"可能造成的异化风险——即空性本身成为一种新的教条。在月称看来，空性不是一个可以被"理解"（通过概念）或"拥有"（通过修行）的对象，而是一种不断自我解构的方法论姿态。真正的空性见地不是"知道一切皆空"这一命题，而是持续地破除对任何"自性"（包括空性本身）的执著。这种对空性的"无住"诠释，深刻地影响了后来禅宗的"逢佛杀佛"精神和藏传佛教中"大中观"（dbu ma chen po）的见地。
二谛（世俗谛与胜义谛）学说是中观哲学的根本框架之一。月称继承龙树的二谛论，但对其作出了具有应成派特色的发展。在月称看来，二谛的区分不是对"两种不同层次实在"的描述，而是对"认知的两种方式"的界定。换言之，关键不在于"有两种实在"，而在于"有两种视角"——或曰"有两种有效的认知方式"。
月称对二谛的解释可以概括为"一实二名"论：从究竟上说，只有一种真实——即诸法实相——但这一真实可以从两个角度来命名。世俗谛（saṃvṛti-satya）是凡夫以名言概念对实相的认知方式，这种认知虽然有效（在世俗层面具有因果功效），但终究是"遮蔽性的"（saṃvṛti的字面意思是"遮蔽"或"覆盖"）。胜义谛（paramārtha-satya）则是圣者无分别智直接观照的实相，超越了所有概念和名言的建构。
在月称之前，印度中观学者对二谛的解释已经形成了不同的流派：清辨倾向于将二谛解释为"两种不同的认识对象"，因此世俗谛具有某种程度的本体论地位；而月称则继承佛护（Buddhapālita）的路线，将二谛解释为"同一种实在的两种显现方式"。月称特别强调，二谛之间的区别是"认知论的"而非"本体论的"——同一对象，在凡夫的"无明眼"中显现为实有（世俗谛），在圣者的"智慧眼"中则显现为如幻如化（胜义谛）。
月称二谛论的关键创新在于他对"世俗谛有效性"（vyavahāra-pramāṇa）的独特处理。他承认世俗层面的因果规律和认识有效性，但不同意将这些规律"实在化"或"绝对化"。在月称看来，世俗层面的认知（包括逻辑推理和因果律）之所以有效，不是因为它们反映了事物本来的真实状态，而是因为它们在世俗交往的实用性层面被证实有效。这类似于一种"实用主义的真理论"——某种认知的有效性不在于它"符合"客观实在，而在于它能够帮助我们在日常生活中达到预期的目标。
关于世俗谛的本质，月称的立场比许多中观注释家更为复杂和微妙。清辨和后来的西藏学者对于"世俗谛是否完全是错误的认知"这一问题存在严重分歧。月称在《入中论》中提供了一种平衡的观点：世俗谛既是"无明"的产物，同时又具有不可否认的实用有效性。
月称对"世俗"（saṃvṛti）一词的语源学分析尤为著名。他指出，saṃvṛti有三种含义：第一，"覆盖"或"遮蔽"——指无明（avidyā）对真实本性的遮蔽；第二，"互相依赖"——指一切事物之间的缘起关系；第三，"世俗约定"——指世间公认的语言和习俗规则。月称认为，凡夫所执著的世俗世界确实以"无明"为基础——凡夫因为无明而将如幻如化的事物执著为真实存在的独立实体。但是，世俗世界的"有效性"——如因果规律和道德准则——仍然可以在世俗层面被承认和应用。
月称的这一立场具有重要的哲学意义。它避免了两个极端：一是"彻底虚无论"，即认为世俗世界完全是幻觉——如果是这样，那么伦理规范和修行次第也就失去了意义；二是"实在论"，即认为世俗世界是某种真实存在——如果是这样，那么空性教义就无法与世俗世界接轨。月称的"中间道路"是：世俗世界在"实用层面"有效，在"终极层面"空无自性。这就为佛教的伦理实践和修行次第保留了合理空间，同时不失空性的根本立场。
对唯识宗（Vijñānavāda）的批判是《入中论》的重要组成部分，特别是在第六品中占据了大量篇幅。月称集中批判了唯识宗的核心教义——"三自性"（trisvabhāva）理论和"阿赖耶识"（ālaya-vijñāna）概念。月称的批判并非简单的宗派论争，而是触及了"一切法是否具有某种最终基础"这一根本哲学问题。
月称对阿赖耶识的批判主要集中在以下几个层面：第一，阿赖耶识作为一个"实体化的意识基体"，违反了"无我"的根本教义。唯识宗为了解释业力（karma）在轮回中的连续性和记忆的可能性，提出了"阿赖耶识"作为承载种子的"根本识"。月称指出，这一构造实际上是一种"变相的自我"——它承担了正量部（Sammatīya）"不可说我"（anātman-pudgala）的功能，但披上了"唯识无境"的外衣。如果阿赖耶识是真实存在的，那它与外道所执的"神我"（ātman）又有什么本质区别？
第二，月称对唯识宗"识有境无"的论证提出归谬批评。唯识宗主张"外境无、内识有"——外部世界是虚妄的，但内识是真实的（或至少是"依他起性"层面的实有）。月称指出，如果外境是虚妄的，那么能执取外境的"识"也必然是虚妄的——因为"能取"与"所取"是相互依存的（anyonyāpekṣā）。没有独立于"所取"（grāhya）的"能取"（grāhaka）。因此，唯识宗试图保留"内识真实"的做法是不彻底的。
第三，月称指出，唯识宗为了解释"无始时来的熏习"而设定的阿赖耶识，在逻辑上是一个无限后退（regressus ad infinitum）的概念。如果每个众生的业力和经验痕迹（种子）都必须存储在阿赖耶识中，那么这个阿赖耶识本身又由谁"执持"？如果阿赖耶识还需要更精微的"识"来执持，就会陷入无穷回溯的困境。在月称看来，解决这一困境的出路不是预设更精微的"识"，而是认识到"业力"和"因果"本身即是空无自性的——不需要一个实体化的"载体"来解释它们的运作。
月称对龙树《中论》（Mūlamadhyamakakārikā）的注释《中论释》（Prasannapadā，意为"明晰之注"，藏文译为 tshig gsal ba，即《显句论》），是印度中观学最权威的《中论》注释之一。这部释论以逐颂解释的方式，对龙树的四百多首偈颂进行了系统性的哲学阐发，在印度、西藏和现代国际佛学界都具有无可替代的学术价值。
《中论释》的学术特色体现在以下几个方面。首先，它是印度现存唯一一部从"应成派"立场系统注释龙树《中论》的著作。清辨的《般若灯论》虽然也是《中论》的重要注释，但代表了自续派的立场。月称在《中论释》中不仅澄清龙树的原意，还逐一批判清辨的诠释，形成了印度中观学内部"注释经"的独特文献类型。其次，《中论释》保留了被月称引用的众多其他学派的观点和论证，包括正理派、胜论派、数论派和佛教内部的说一切有部、经量部、唯识宗等，成为研究印度佛教哲学论争史的重要史料。
在现代佛学研究界，《中论释》被视为研究龙树中观哲学的"金钥匙"。自十九世纪末西方佛教学者始研印度中观学以来，《中论释》的梵文原典（保存在尼泊尔和西藏的梵文写本中）就被视为最可靠的龙树诠释来源。俄国学者舍尔巴茨基（Th. Stcherbatsky）、比利时学者拉莫特（É. Lamotte）以及当代的日本和国际中观学者，无不将《中论释》作为研究龙树中观哲学的首选参考文本。《中论释》的国际学术地位如此之高，以至于在西方佛学研究界，"中观学"（Mādhyamika）在很长一段时期内几乎等同于"月称诠释下的中观学"。
缘起（pratītyasamutpāda）是佛教一切理论的根本基础。月称在《入中论》和《中论释》中对缘起论作出了独特的贡献。他特别强调了"缘起"与"空性"之间的内在关联——不是存在两种不同的真理（缘起是世俗真理，空性是胜义真理），而是"缘起"本身就是"空性"的体现方式。月称用了一个著名的比喻：如幻师所变化的象马，虽然显现为象马，但实际上并无象马的自性。缘起法也是如此——虽然显现为种种事物，但并无丝毫自性可得。
月称在《中论释》中对"缘起"的定义作出了精确的澄清。他指出，"此有故彼有，此生故彼生"（asmin sati idaṃ bhavati, asyotpādād idam utpadyate）这一缘起定义，不能仅仅被理解为"因果在时间上的前后相续"，而应该理解为"一切现象在本质上都是依他而起的，没有独立的自性"。换言之，缘起的核心不是"时间序列"而是"依存关系"——一切事物都依赖于其他条件而存在，因此其存在不具有独立性和实在性。月称的这一解释使得缘起论从一种"因果理论"上升为一种"本体论批判"。
月称对缘起论的深化还体现在他对"相依性"（anyonyāpekṣā）概念的运用上。他指出，不仅"果"依于"因"——这是常识层面的缘起——而且"因"也依于"果"才能被称为"因"。一个"原因"之所以是原因，是因为它导致了某个"结果"——如果没有"果"的观念，"因"的概念也就失去了意义。因此，"因"与"果"是相互依存的（anyonyāpekṣā-siddha），二者皆无独立的自性。月称通过这种"对称性的相依论证"，比龙树更进一步地揭示了实体化因果观念的根本矛盾。
月称的著作虽然在印度本土的传播过程中一度隐没（随着佛教在印度的衰落，月称的梵文著作在印度本土失传），但在西藏却获得了无与伦比的崇高地位。月称思想入藏经历了两个关键阶段——前弘期的阿底峡和后弘期的宗喀巴——最终成为藏传佛教哲学的最高典范。
第一阶段：阿底峡（Atīśa Dīpaṃkaraśrījñāna，982-1054年）对月称的传承。阿底峡是印度那烂陀寺末期的著名学者，应西藏古格王朝之邀入藏弘法。阿底峡在其《菩提道灯论》中继承了月称的"中观修行合一"传统，将空性见地系统纳入菩提道次第的修行框架中。阿底峡尤为重视月称的《入中论》，视之为中观见地的权威文本。阿底峡的传承为后来藏传佛教噶当派（bka' gdams pa）奠定了理论基础，而噶当派又成为格鲁派（dge lugs pa）的直接前身。
第二阶段：宗喀巴（Tsongkhapa，1357-1419年）对月称思想的大规模弘扬。宗喀巴对月称的评价极高，他在《菩提道次第广论》和《入中论善显密意疏》中系统地阐发了月称的应成派中观哲学。宗喀巴认为，月称是龙树中观思想的"最究竟的诠释者"，他对清辨自续派的批判是完全正确的。宗喀巴特别强调月称的如下观点：二谛是"一体的两面"而非"两种不同的事物"；世俗谛虽然空无自性，却具有"无欺的因果作用"；空性见地必须与菩提心和菩萨行相结合。
值得特别指出的是，宗喀巴对月称的"诠释性传承"并非简单的复述。宗喀巴在继承月称应成派根本立场的同时，也对月称的一些观点作出了创造性的发展。例如，宗喀巴对"世俗谛有效性"（vyavahāra-satya）的解释比月称更具"认知实在论"倾向——他认为世俗层面的因果规律虽然是"空"的，但仍然是"无欺"的（即不会欺骗认知者）。这一观点在后来引发了格鲁派内部和与其他藏传教派之间（特别是觉囊派和噶举派）关于"空性"的激烈论争。
为了更好地理解月称的哲学贡献，有必要从多个维度对应成派和自续派进行系统比较。两派的分歧并非枝节性的技术争论，而是涉及中观哲学最根本的方法论和认识论前提。
| 比较维度 | 应成派（月称） | 自续派（清辨） |
|---|---|---|
| 论证方法 | 归谬法（prasaṅga）——揭示对方前提中的矛盾 | 自续因（svatantra-anumāna）——独立的三段论推理 |
| 哲学立场 | 无宗（pratijñā-rahita）——不建立任何自宗的正面命题 | 有宗——可以建立中观宗自己的逻辑论式 |
| 对逻辑的态度 | 逻辑是世俗方便，无终极有效性 | 逻辑具有普遍有效性，包括胜义层面 |
| 二谛的关系 | 一实二名——同一实相的两种视角 | 不同层面的两种认识对象 |
| 对"空性"的理解 | 空性也是空的，不可实体化 | 空性可被正面认知和描述 |
| 世俗谛的有效性 | 纯粹实用的有效性 | 具有某种程度的真实性 |
| 对因明的态度 | 不采纳新因明体系 | 积极吸收陈那因明 |
| 在西藏的影响 | 格鲁派、噶举派、宁玛派主流 | 影响较小，主要在萨迦派部分传承 |
从哲学史的角度来看，应成派与自续派的分歧可以追溯到更早的中观思想分期。实际上，在龙树之后的中观发展史上，可以辨识出三个主要阶段：第一阶段是龙树和提婆（Āryadeva）的"原始中观"——以归谬法为主，尚未形成明确的方法论自觉；第二阶段是佛护（Buddhapālita，约470-540年）的"后中观"——他继续使用归谬法，但开始回应来自正理派和因明学方面的质疑；第三阶段是清辨和月称的分裂——前者引入自续因试图使中观哲学"逻辑化"，后者坚持归谬法的纯粹性。月称代表的不是"创新"，而是向"原始中观方法"的回归，只不过这种回归在新的哲学语境中获得了更强的理论自觉和更精密的论证形式。
月称对佛性（tathāgatagarbha）思想的态度是学术界长期讨论的话题。佛性思想在印度佛教晚期（约300-600年）逐渐盛行，强调一切众生皆有佛性、如来藏（tathāgatagarbha）是众生成佛的内在根据。这一思想与中观空性论之间存在明显的张力：如果一切皆空，那么作为"成佛根据"的佛性是否也是一种实体化的执著？
月称在《入中论》和《中论释》中虽然没有像批判唯识宗那样集中批判佛性论，但从他的哲学体系可以推导出对佛性思想的立场。月称认为，任何意义上的"终极实在"（paramārtha-satya）都只能是否定性的——即"无自性"本身，而不能是任何肯定性的实体或本原。如果"佛性"被理解为一种真实存在的"成佛潜能"或"内在的觉悟本质"，那么月称必然将其归入"自性见"（svabhāva-dṛṣṭi）而加以破斥。这一点在后来西藏佛教的"他空见"（gzhan stong）与"自空见"（rang stong）之争中得到了充分展开——坚持月称应成派立场的格鲁派严格反对"他空见"对佛性的实体化解释。
然而，月称并非简单地否定佛性教义的任何合法性。从他的应成派立场来看，如果"佛性"仅仅作为一种"方便说"——即为了鼓励修行者生起信心而作的权巧开示——那么它是可以接受的。关键在于，"佛性"是否被视为具有"自性"（svabhāva）的东西。如果承认"佛性"本身也是空无自性的，那么它就可以被纳入中观的框架中；如果"佛性"被当作一种"不空"的终极实在，那么它就是月称所要破斥的对象。
月称在《入中论》第六品中对"生"（utpāda）的批判，包含了他时间哲学中最精妙的部分。月称继承了龙树在《中论·观去来品》和《观时品》中关于时间的分析，但在方法上更为系统和细致。月称的"无生"论证（anutpāda-vāda）不仅是一种本体论命题，更是一种对时间意识的深刻分析。
月称对"自生"（svata utpāda）的批判是"无生"论证的起点。如果一法从自身生起，那么"生"的行为就是多余的——因为该法已经存在。而且，"生"与"被生"如果是同一个东西，则因果混淆——因即是果，果即是因，这违反了缘起的基本原理。月称进而批判"他生"（parata utpāda）：如果一法从异于自身的东西生起，那么"从一切生一切"的过失就会产生——因为"他"的概念是无限制的（与"此"不同的一切都是"他"），而"一切从一切生"会使因果秩序完全崩溃。
月称对"四生否定"的论证特别强调了"时间性"的维度。他指出，"生"这个概念本身就预设了"时间"的存在——"生"意味着"从无到有"的时间性转变。但月称追问："生"在时间中是"已生"、"正生"还是"当生"？如果"已生"，则法已经存在，"生"的行为已经完成，没有"生"的必要；如果"正生"，则法"既存在又不存在"——处于一个无法定义的中间状态；如果"当生"，则法尚未出生，"生"尚未发生。因此，"生"在时间中的任何定位都导致逻辑矛盾。由此，月称得出结论："生"只是一个世俗层面的语言施设（prajñapti），在胜义层面根本不成立。
月称的时间哲学在当代学术研究中引起了高度关注。一些学者（如美国佛教学者R. Robinson和C. Huntington）指出，月称的时间批判与西方哲学中康德对时间的先验观念论解释、以及怀特海的"过程哲学"都有某种类似性——它们都否定了"时间"作为客观实在的独立实体地位，而将时间视为认知主体的建构方式。当然，月称的立场更为激进——他不仅否定时间的实在性，而且否定任何认知主体（哪怕是先验主体）的实在性。在月称看来，"时间"和"主体"都是缘起性空的假名而已。
五蕴无我的分析是佛教各派共同承认的基础教义，但月称在对"无我"（anātman）的论证中展现了应成派的独特风格。他不仅破除外道的"神我"（ātman）观念，还进一步破除佛教内部对"意识"（vijñāna）或"心"（citta）的任何实体化理解。
月称对"意识"的批判采取了著名的"五蕴分析"方法。他说，如果"自我"（ātman）是真实存在的，那么它一定属于以下五种情况之一：它与五蕴（色受想行识）是同一的？还是与五蕴相异？它存在于五蕴之中？还是五蕴存在于它之中？月称逐一驳斥了这些可能性：自我与五蕴同一，则自我应有生灭变化——因为五蕴是刹那生灭的；自我与五蕴相异，则自我应独立于身心经验而存在——但我们无法找到这样一个独立的自我；自我在五蕴中或五蕴在自我中，则都会陷入无穷后退或循环论证的困境。月称由此得出"诸法无我"的结论。
更值得注意的是，月称将"无我"论证从"人无我"（pudgala-nairātmya）扩展到了"法无我"（dharma-nairātmya）。他指出，不仅"人"没有永恒的自我，"一切存在的事物"也没有独立的自性。在月称看来，"法"（dharma）这个概念本身就是一种细微的执著——佛教某些学派（如说一切有部）认为"法体恒有"——即构成现象的基本元素（法）是真实存在的，只是"人"（我）是假名。月称彻底否定了这种"法体实有"论，认为"法"与"我"同样是空无自性的。这一立场使得月称的中观学说成为佛教哲学中最彻底的"无实体论"（non-substantialism）。
自二十世纪中期以来，月称的哲学思想在国际佛教学术界引起了越来越广泛的关注。随着梵文《中论释》写本的研究和翻译工作不断推进，以及藏文《入中论》及其注释的现代语言翻译出版，月称的应成派中观哲学已经成为跨文化哲学对话的重要资源。
在当代学术研究中，月称思想吸引了来自不同哲学传统的学者。分析哲学传统的学者（如美国的M. Siderits和J. Garfield）关注月称归谬法的逻辑结构和其与西方"无矛盾律"的关系；欧陆哲学传统的学者（如法国学者G. Dreyfus和比利时学者E. Steinkellner）则关注月称对语言和概念建构的批判，及其与德里达"解构主义"的比较可能性；日本"批判佛教"学派的学者（如袴谷宪昭和松本史朗）则借助月称的"无自性"立场，批判日本佛教中"如来藏本觉"思想的实体化倾向。
对于希望深入学习月称思想的读者，建议按以下次第进行：先读《入中论》第六品（这是全论的核心，集中了月称最重要的论证），再读《中论释》第一品和第二十四品（月称对龙树根本中道的阐释），然后通读宗喀巴的《入中论善显密意疏》（这是藏传佛教最权威的《入中论》注释），最后可参看现代学者的研究成果，如C. Huntington的《月称的哲学》和K. Lang的《入中论英译》等。
月称思想的现代意义不仅在于学术研究层面。在全球化的时代，各种文化传统和宗教信仰之间的对话日益频繁，月称的归谬法提供了一种"不预设绝对真理标准的跨文化批判"模式。月称教导我们：批判性地检视各种立场，不需要预设一个更高的、绝对化的批判标准，而是可以在对话者内部揭示矛盾和张力。这种"内在批判"的方法对于当代多元文化社会中的哲学对话和宗教宽容，具有重要的方法论启示。