"自续派"是印度中观学派内部的一个重要分支，其梵文名称 Svātantrika 源于词根 svatantra（自立的、独立的），后缀 -ika 表示"持此主张者"。藏文译作 rang rgyud pa（rang rgyud pa），意为"依自力者"或"自立者"。这一名称揭示了该学派最核心的方法论特征——在论证空性时，主张采用独立有效的逻辑推理（自立比量），而非仅以归谬法破斥对方。
自续派作为中观学派的一个独立分支，其形成标志是清辨（Bhāvaviveka，约500-570年）对佛护（Buddhapālita，约470-540年）《中论释》的批评。佛护在其《中论释》中主要运用归谬论证法（prasaṅga），即随顺对方的逻辑前提推出矛盾，从而破斥对方的见解，但并不正面建立自己的推理。清辨认为这种方法存在逻辑缺陷——无法确立"不共因"（asādhāraṇa hetu），即无法确保推理由双方共同认可的前提构成。为此，清辨主张在论证空性时应当采用因明格式的三支比量，由立敌双方共同承认的因（hetu）和喻（dṛṣṭānta）出发，推导出空性的结论。
这场围绕方法论展开的论争深刻影响了中观学派后来的发展轨迹。藏传佛教的宗喀巴大师（Tsongkhapa，1357-1419）在其《辨了不了义善说藏论》中详细记述了清辨与佛护的论争，并以此作为区分中观学派内部两大分支的根本标准。宗喀巴指出："佛护论师以应成方式释龙猛意，清辨论师以自续方式释龙猛意，此二轨辙遂成中观二派。"由此，中观学派的内部格局被明确划分为应成派（Prāsaṅgika）与自续派（Svātantrika）两大传统。
"自续"（svatantra）一词在因明逻辑语境中具有三重含义：其一，指推理前提须为立论者与敌论者双方共同认可（ubhaya-prasiddha），即"共许"；其二，指推理形式须具有独立有效的逻辑必然性，不依赖于归谬反驳；其三，指在世俗名言层面，认知对象具有自相（svalakṣaṇa）作为量（pramāṇa）的所依。这三重含义共同构成了自续派方法论的核心特征。
清辨（Bhāvaviveka），亦作 Bhāvya，是印度中观学派承前启后的关键人物。据多罗那他（Tāranātha）《印度佛教史》记载，清辨生于南印度婆罗门种姓家庭，自幼学习婆罗门经典，后皈依佛门，师从僧护（Saṅgharakṣita）学习龙树中观之学。其生卒年约在公元500年至570年间，正值印度佛教因明学蓬勃发展的时期。
清辨生活在印度佛教思想史上一个极为关键的时代。此时，陈那（Dignāga，约480-540年）的新因明体系已经确立，法称（Dharmakīrti，约600-660年）将进一步完善这一体系。唯识学派在无著（Asaṅga）和世亲（Vasubandhu）之后已成为印度佛教的主流思潮之一。与此同时，中观学派内部也面临着方法论革新的需求。清辨敏锐地意识到，如果中观学派不吸收因明学的逻辑成果，将难以在与唯识学派及其他外道学派的论辩中占据优势。这一判断成为清辨创立自续派方法论的根本动因。
有关清辨的传说材料颇为丰富。玄奘《大唐西域记》卷十记载了清辨在南印度"执金刚"的故事，称其"志在瑜伽"而"久蕴正见"，因不满当时那烂陀寺的学风而于"执金刚"窟中入定，待弥勒成佛时出定。这一传说虽带有神话色彩，但折射出清辨与当时那烂陀寺主流学术传统（以唯识学为主）之间的张力。清辨的生平事迹还反映了中观与唯识两派之间的复杂互动关系——他既批评唯识宗的"唯识无境"说，又在方法论上大量吸收陈那的因明学成果。
清辨的著作构成了自续派理论的基石，其体系严整、内容宏富。现存最重要的三部著作为《中观心论》、《思择焰》（即《中观心论》的自注）以及《般若灯论》（或称《般若灯论释》）。这三部著作分别从不同层面建构了自续派的完整体系。此外，汉传佛教文献中还记载清辨著有《大乘掌珍论》，在汉地亦有重要影响。
《中观心论》（Madhyamaka-hṛdaya-kārikā）是清辨的核心纲领性著作，以偈颂体写成，共分十一品。该论的藏文译本保存于丹珠尔（Tengyur）中。此论的结构极具特色：第一品至第三品阐述了中观的基本教义（菩提心、皈依等），第四品至第十品则分别与当时印度的主要思想流派展开论辩，包括数论派、胜论派、吠檀多派、弥曼差派以及佛教内部的唯识宗和声闻部派。这种论辩性结构表明，清辨的中观不仅仅是一种教义体系，更是一种在与敌对观点交锋中不断廓清自身的批判性哲学。
《思择焰》（Tarkajvālā）是清辨对《中观心论》的自注，篇幅宏大，八倍于根本颂。该注释不仅解释了根本颂的义理，还大量引用当时印度各派哲学的原典，是研究6世纪印度哲学争鸣的珍贵文献。《思择焰》一名直译为"论辩之火"或"思辨的火焰"，暗示了清辨对逻辑论辩的高度重视。在《思择焰》中，清辨系统地阐述了他对因明推理的看法，提出了"共许极成"的论证原则，并对佛护的方法论进行了详细批评。
《般若灯论》（Prajñāpradīpa）是清辨对龙树《中论》的逐颂注释，是其最广为人知的著作。此论梵文原典已佚，但保存有汉译本（唐·波颇蜜多罗译）和藏译本。汉译《般若灯论释》共十五卷，对《中论》二十七品进行了详尽的注释。在《般若灯论》中，清辨针对每一颂都尝试用因明三支比量的格式来重新表述龙树的论证，这是其方法论特色的集中体现。
清辨的著作普遍采用"三重论证结构"：第一重是"破他"（parapakṣa-nirākaraṇa），即运用因明格式破斥论敌的观点；第二重是"立自"（svapakṣa-sthāpana），即正面建立中观空性的推理；第三重是"遮难"（ākṣepa-nivartana），即回应来自不同立场的质疑。这种"破立结合"的论证模式成为自续派方法论的标准范式，与其后月称在《入中论》中所采用的"唯破不立"的应成方式形成鲜明对照。
清辨与佛护的论争是中观学派史上最重要的内部争论之一。这场争论表面上是关于逻辑方法的分歧，实则涉及对空性、世俗谛和语言功能的根本不同理解。要理解这场论争的实质，必须首先厘清佛护的归谬方法及其在印度逻辑传统中的位置。
佛护在其《中论释》中主要采用归谬论证法（prasaṅga-vākya），即不直接提出自己的正面主张（pratijñā），而是接受对方的逻辑前提，从中推导出矛盾或荒谬的结论，以此揭示对方观点的虚妄性。佛护的方法论依据是：空性超越了语言和概念的范畴，任何关于空性的正面陈述都不可避免地落入某种"戏论"（prapañca）之中。因此，中观论师的任务不是建立关于空性的正面理论，而是通过归谬推理"破斥邪执"，使论敌自行认识到其见解的内在矛盾。正如佛护所言："若以量成立空性，空性即成有自性。"
清辨对佛护的方法提出了尖锐批评。他的核心论证集中在"不共因"（asādhāraṇa hetu）问题上。在因明逻辑中，一个有效的推理要求因（推理的理由）必须为立论者（主张者）和敌论者（反对者）双方共同认可（ubhaya-prasiddha），否则推理无法成立。清辨认为，佛护的归谬论证所使用的"因"仅从对手的立场出发，而非由双方共同认可，因此这种论证只能暴露对手的矛盾，却不能正面证明中观的正确性。清辨在《思择焰》中质问道：
清辨由此提出，中观论师在论证空性时，不能仅仅满足于归谬破斥，而应当采用因明三支比量的标准格式，以立敌双方共同认可的因和喻为基础，正面建立"诸法无自性"的结论。这种"自立比量"（svatantra-anumāna）的论证方式要求：其一，宗（pratijñā）——"诸法无自性"；其二，因（hetu）——"缘起故"；其三，喻（dṛṣṭānta）——"如幻"等。在清辨看来，因和喻必须是双方共许的，如此才能产生"决定解"（niścaya-buddhi）。
自立比量（svatantra-anumāna）是自续派方法论的核心概念。清辨认为，中观论师在论证空性时，必须使用由立敌双方共许的因（hetu）和喻（dṛṣṭānta）构成的推理，这种推理具有独立的逻辑效力，不依赖于归谬。清辨在《般若灯论》中详细阐述了自立比量的结构、条件和应用范围。
清辨的自立比量采用陈那因明学中完善的"三支作法"格式。以论证"诸法无自性"为例，其标准格式为：
清辨对这一推理进行了细致的因明学分析。在因的三相（trairūpya）检验中：
然而，清辨的自立比量面临一个深层难题：中观学派否认一切法有自性，那么推理所依赖的因和喻在何种意义上"有"？如果因和喻本身也是无自性的，它们如何支撑有效的推理？清辨对这一难题的回答涉及他的二谛学说：在世俗谛（saṃvṛti-satya）层面上，诸法虽无胜义自性，却有世俗自相（svalakṣaṇa）；正是基于世俗自相，因和喻才是有效的。清辨的这一立场与应成派形成根本对立——月称认为，即使在世俗层面，诸法也无任何自相可言。
自立比量在清辨体系中承担着三重功能：第一，论辩功能——在与外道和唯识师的辩论中，以共许的推理前提为基础，有效论证空性；第二，认知功能——通过比量推理，修行者可以在概念层面把握空性，为现量亲证空性做好准备；第三，破立功能——不同于归谬法仅能"破他"，自立比量同时能够"立自"，建立中观自身的正面见解。这三重功能使清辨的自立比量成为一个完整的逻辑体系。
清辨对陈那（Dignāga）因明学的吸收是其学术革新中最具标志性的方面。陈那在《集量论》（Pramāṇasamuccaya）中建立了新因明体系，以"量"（pramāṇa）为核心，将佛教逻辑学从单纯的论辩术提升为系统的认识论。清辨敏锐地认识到，如果中观学派能够吸收陈那的因明成果，将大大增强其论证的严谨性和说服力。
清辨对陈那因明的吸收主要体现在以下几个方面：首先，他接受了陈那关于"量"的基本分类——现量（pratyakṣa）和比量（anumāna），并将这两种量引入中观论证中。清辨认为，在世俗层面，现量和比量都是有效的认知工具，可以用来建立对空性的初步理解。其次，他采用了陈那的三支比量格式（宗、因、喻），以此作为中观论证的标准形式。在《般若灯论》中，清辨几乎对每一颂论证都采用了这种格式，这在其前的佛护和其后月称的注释中都是罕见的。
然而，清辨并非简单地照搬陈那的因明体系。他对因明学进行了重要的改造，以适应中观空性论证的特殊需要。最关键的改造在于：陈那的因明体系预设了"共相"（sāmānya-lakṣaṇa）和"自相"（svalakṣaṇa）的实在性——因为推理的有效性依赖于因在同类事例中的遍充关系（vyāpti），而这种遍充关系要求"自相"的实在性。清辨面临的困境是：中观学的立场是一切法无自性，这似乎与因明学对"自相"的依赖相矛盾。清辨的解决方案是：在胜义层面，一切法无自性；但在世俗层面，诸法有世俗自相（svalakṣaṇa），这种世俗自相足以支撑因明的推理。
清辨对因明学的吸收在当时引起了广泛争议。唯识宗学者（如戒贤）批评清辨混淆了中观与因明的不同层次；而中观内部保守派则批评他背离了龙树"无诤"的传统。然而，也有学者认为清辨的因明诠释是对中观方法论的创造性发展。在西藏佛教传统中，清辨的这一贡献得到了高度评价——特别是在萨迦派和噶举派的因明教学中，清辨的著作始终是重要的参考资料。
清辨对世俗谛（saṃvṛti-satya）的阐释是其哲学体系中最具特色的部分之一，也是与应成派分歧的焦点所在。清辨的二谛理论核心主张可以概括为：在胜义谛（paramārtha-satya）层面，一切法无自性；但在世俗谛层面，诸法具有世俗自相（svalakṣaṇa），这种自相足以支撑名言认知和因明推理。这一立场被称为"世俗境有自相"（saṃvṛtau svalakṣaṇa-sadbhāva）。
清辨为其世俗自相立场提供了详细的论证。他在《般若灯论》中指出，如果世俗层面也不承认任何自相，那么一切名言活动都将无法进行。例如，当我们说"瓶"时，如果没有瓶的自相作为认知基础，那么"瓶"这个名称就是完全任意的，无法与"布"等其他事物区分。同样，如果不承认"火"有自相，那么"火能烧物"这一常识判断就成了毫无意义的言词。清辨认为，这种极端的虚无主义（uccheda-vāda）恰恰是中观所要避免的，即"恶取空"（durgṛhīta-śūnyatā）。
清辨进一步区分了两种性质的"有"：胜义有（paramārtha-sat）和世俗有（saṃvṛti-sat）。前者指独立实在、不依赖因缘的存在方式——这是中观所要否定的；后者指依赖因缘、在名言层面有效的作用性——这是中观所承认的。清辨认为，世俗有以世俗自相为基础，这种自相虽然不具备胜义层面的实在性，但在世俗认知中是有效的。他写道：
清辨还将世俗自相的立场与二谛教说中的"世俗谛"概念直接关联。他认为，"世俗谛"之所以被称为"谛"（satya），正是因为它在世俗认知中是有效的、无欺的。如果世俗认知对象完全没有自相，那么世俗认知就成了完全的虚妄，也就称不上"谛"了。清辨在《中观心论》中明确主张："世俗谛以世俗自相为体，胜义谛以离戏论为体。"这一提法与月称在《入中论》中"世俗唯假立、无任何自相"的立场形成了尖锐对比。
月称（Candrakīrti，约600-650年）是印度中观学派中应成派的集大成者。他在其代表作《入中论》（Madhyamakāvatāra）和《中论释·明句论》（Prasannapadā）中对清辨的自续说进行了系统而严厉的批驳。月称与清辨的分歧涵盖方法论、认识论、本体论等各个层面，是中观学派内部最根本的理论分歧。
月称对清辨批评的核心可以概括为以下几点：第一，月称认为清辨的"自立比量"在概念上就是自相矛盾的——因为中观否认一切法有自性，所以任何"因"和"喻"都不可能是"共许"的（即由中观师和外道共同认可）。中观师说"缘起"时，指的是"缘起性空"；外道说"缘起"时，指的是"因缘和合生实法"。二者虽然使用同一个词，但理解完全不同，因此不存在真正的"共许"。第二，月称认为清辨对世俗自相的承认是一种隐蔽的"自性执"——如果连世俗层面的自相都承认，那就意味着在某种层面上承认了法的实在性，这与龙树的"一切法空"相矛盾。
月称在《入中论》中明确批评清辨说：
两家对《中论》第一颂"不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去"的解释也呈现鲜明对比。清辨在《般若灯论》中采用因明格式论证八不，每一不一都用一个独立的三支比量来论证。而月称在《明句论》中则用归谬法直接揭示"生"等概念的内部矛盾。月称认为，清辨的做法等于用概念性的逻辑来论证超概念的空性，这在方法上就是有问题的。清辨则认为，如果不借助概念性的逻辑，中观根本就无法展开任何论证。
在西藏佛教史上，宗喀巴大师对这场争论进行了权威裁决。宗喀巴在《辨了不了义善说藏论》和《入中论善显密意疏》中详细比较了清辨和月称的立场。宗喀巴最终判定月称的应成派更符合龙树的原意，认为"唯应成派乃能善巧解释龙树意趣"。然而，宗喀巴对清辨也给予了相当程度的尊重，承认其著作"深具智慧"，在某些方面"开显了中观的要义"。宗喀巴的裁决深刻影响了后来藏传佛教的走向——格鲁派（dGe lugs pa）以应成派为正宗，而萨迦派和噶举派则更多地保留了自续派的思想因素。
从现代哲学的角度来看，清辨与月称的分歧可以被理解为"建构性哲学"与"解构性哲学"之间的张力。清辨试图建立一套关于空性的正面理论，这与西方哲学传统中"形而上学"的建构取向类似。月称则将中观理解为一种彻底的"解构"（deconstruction）——任何正面的理论建构都必然落入戏论，中观的任务只是不断破除一切执著。这种理解使得月称的思想在当代西方哲学界（特别是与解构主义对话中）获得了越来越广泛的关注。
自续派在其发展过程中逐渐分化为两个主要流派：经部行中观自续派（Sautrāntika-Madhyamaka-Svātantrika）和瑜伽行中观自续派（Yogācāra-Madhyamaka-Svātantrika）。这种分化主要源于论师们在世俗层面采取何种认识论立场——是采用经量部（Sautrāntika）的外境实在论，还是采用瑜伽行派（Yogācāra）的唯识无境论。这一分类标准是由后世西藏学者（特别是萨迦派的宗巴·贡噶坚赞）明确提出的。
经部行中观自续派以清辨为主要代表，在世俗层面认可经量部的观点，即承认外境（bāhyārtha）实有。清辨在《思择焰》中明确指出，世俗认知的对象——色、声、香、味、触等——虽然依因缘而生、无胜义自性，但在世俗层面对应于实有的外境。这些外境由极微（paramāṇu）和合而成，是现量的对象。清辨的这一立场使他与经量部在认识论上保持了一致，尽管他在本体论上坚持一切法无自性的中观立场。
瑜伽行中观自续派则以寂护（Śāntarakṣita）为主要代表，在世俗层面采纳瑜伽行派的唯识学说，否认外境的实在性，认为一切认知对象皆是心识的显现。但寂护同时坚持，在胜义层面，即使是心识也无自性，一切法皆空。这种"世俗唯识、胜义皆空"的体系被称为"瑜伽行中观"（Yogācāra-Madhyamaka）。寂护在《中观庄严论》中对此进行了系统阐述。
西藏学者对自续派内部的这种分化进行了深入讨论。萨迦派的宗巴·贡噶坚赞（Sa skya Paṇḍita Kun dga' rgyal mtshan，1182-1251）在其《量理宝藏论》中明确将自续派分为两派，以清辨为经部行自续派代表，以寂护为瑜伽行自续派代表。格鲁派的宗喀巴及其弟子虽然总体上支持应成派，但也对自续派的内部分类进行了详细记述和评价。值得注意的是，在某些西藏文献中，还提到了第三种倾向——"声闻行中观自续派"，但这一分类并未被普遍接受。
经部行中观与瑜伽行中观的世俗层面差异本质上是对如下问题的不同回答：世俗认知对象是否有外境？经部行主张外境有极微实体作为认知来源，这更接近常识实在论；瑜伽行则否定外境，认为一切认知对象都是心识的变现。然而，两派在胜义层面完全一致，皆主张一切法无自性。这种"世俗层面有差异、胜义层面一致"的结构清晰地展示了中观自续派内部的多元性——同一空性立场可以容纳不同的世俗认识论模式。
智藏（Jñānagarbha，约8世纪）是清辨之后的早期自续派重要论师，在自续派的发展中起到了承上启下的关键作用。他的生平资料极为有限，据西藏佛教史籍记载，智藏是寂护之前的瑜伽行中观派先驱。他的主要著作为《二谛分别论》（Satyadvayavibhaṅga）及其自注《二谛分别论释》。
《二谛分别论》是对二谛理论（世俗谛与胜义谛）的系统论述。该论以偈颂形式写成，共约80颂，其自注则详细解释了每一颂的文义。智藏在《二谛分别论》中提出了一个精确的二谛定义标准：凡是能经得起"理性分析"（yukti-vicāra）检验的存在即为胜义有，凡是经不起理性分析但在世俗经验中有效的即为世俗有。这一定义标准为自续派的二谛理论提供了更为精确的哲学基础。
智藏的独特贡献在于他提出了"三种二谛"的分类框架。他认为，对二谛的解释可以分为三个层次：第一层是"世间共许的二谛"，以常识为基准，这是最粗浅的理解；第二层是"部派佛教的二谛"，以法有（dharma-sattva）为基准，这是中等层次的理解；第三层是"中观自续派的二谛"，以是否经得起理性分析为基准，这是最精微的理解。这一分层框架表明，智藏对二谛的理解已经系统化、层次化了，超越了清辨的原始论述。
寂护（Śāntarakṣita，约725-788年）是中观自续派后期最重要的思想家，被誉为"瑜伽行中观"（Yogācāra-Madhyamaka）的集大成者。他出生于孟加拉的王族，早年出家，师从智藏学习中观与因明，后来成为超戒寺（Vikramaśīla）的著名学者。寂护在印度佛教史上的关键地位不仅来自其深邃的哲学著作，还来自他将佛教传播到西藏的巨大贡献——应藏王赤松德赞之邀，寂护两次入藏弘法，并协助建立了西藏第一座佛教寺院桑耶寺（bSam yas）。寂护在西藏圆寂，被誉为西藏佛教前弘期的奠基人之一。
寂护最重要的哲学著作是《中观庄严论》（Madhyamakālaṃkāra）。该论以偈颂体写成，共约100颂，系统地阐述了瑜伽行中观的完整体系。《中观庄严论》的核心论证策略是：在世俗层面，接受瑜伽行派的"唯识无境"理论，以破除外道和部派佛教的"外境实有"执著；在胜义层面，进一步破除唯识宗所执的"心识实有"，最终证成"一切法无自性"的中观究竟义。这种层层递进的论证方式被后来的西藏学者概括为"于世俗依唯识，于胜义依中观"。
寂护在《中观庄严论》中提出了著名的"三层真理观"：第一层是"世间世俗谛"（loka-saṃvṛti-satya），即普通人所认知的世界，这完全是颠倒虚妄的；第二层是"瑜伽世俗谛"（yogī-saṃvṛti-satya），即通过唯识观行所证悟的"唯心无境"境界，这虽然仍属于世俗层次，但已经超越了常识认知；第三层是"胜义谛"（paramārtha-satya），即通过中观正理证悟的"一切法空"的真实境界。这种三层结构使寂护的体系能够容纳瑜伽行派的修行实践，同时又不失中观空性的究竟立场。
寂护的瑜伽行中观对后世影响深远。在印度，其弟子莲华戒（Kamalaśīla）继承并发展了他的学说。在西藏，寂护的思想通过前弘期的传播奠定了西藏佛教中观学的早期基础。即使在宗喀巴确立应成派为正宗的格鲁派传统中，寂护的著作仍然被广泛研究和尊崇。藏传佛教各派普遍认为，寂护依"瑜伽行中观"的次第安立，是引导初学者从唯识入手、渐入中观空性的最善巧方便。
莲华戒（Kamalaśīla，约740-795年）是寂护的亲传弟子，瑜伽行中观自续派的重要继承者。他出生于印度东部，幼年随寂护学习，精通中观、因明、唯识诸学。寂护圆寂前，嘱咐莲华戒前往西藏继续完成其未竟的弘法事业。莲华戒最重要的事迹是在西藏桑耶寺与汉地禅宗僧人摩诃衍那（Mahāyāna，即"大乘和尚"）之间的著名辩论，这场辩论深刻影响了西藏佛教的发展方向。
莲华戒的代表作包括《中观光明论》（Madhyamakāloka）和《修习次第》（Bhāvanākrama）。《中观光明论》是一部综合性的中观论著，系统阐述了瑜伽行中观派的全部教义，包括二谛理论、无我观、菩提心、六度等。《修习次第》则是莲华戒最重要的修行指导著作，分为上中下三篇，详细论述了从初发心到成佛的完整修行次第。
在桑耶寺辩论中，莲华戒代表印度佛教的"渐修"传统，摩诃衍那则代表汉地禅宗的"顿悟"传统。辩论的核心问题是：成佛是渐次修行而来的，还是当下顿悟的？莲华戒在《修习次第》中强调，修行必须依照正闻、思惟、修习的次第渐进，不可能一蹴而就。他特别强调"三慧"——闻慧（śruta-mayī prajñā）、思慧（cintā-mayī prajñā）、修慧（bhāvanā-mayī prajñā）的次第关系：没有听闻正法，就没有正确的思维；没有正确的思维，就没有有效的修行。空性的证悟必须建立在因明比量的合理推度之上，以比量智引生现量智。
摩诃衍那则主张"无念"、"无分别"的顿悟法门，认为一切修行造作都是"系缚"而非"解脱"，只有彻底放下一切分别执著，才能"直了见性"。莲华戒在辩论中指出，如果完全废除分别思维和次第修行，则佛教的道路将陷入混乱，修行者将失去行为准则和判断标准。
据西藏史料记载，桑耶寺辩论以莲华戒获胜告终，藏王赤松德赞随后宣布印度佛教的"渐修"路线为西藏佛教的正统，汉地禅宗的影响在西藏受到抑制。这一历史事件对西藏佛教的发展产生了决定性的影响——西藏佛教由此确立了以因明推理为基础的、遵循次第修行的基本特征。莲华戒的《修习次第》也成为西藏佛教修行理论的根本经典之一，其"次第观"深刻影响了后来西藏各派的修行体系。
自续派对西藏佛教的影响是全方位的，贯穿了西藏佛教前弘期与后弘期的全部历史。在前弘期（7-9世纪），寂护和莲华戒的瑜伽行中观自续派思想成为西藏佛教的奠基性学说；在后弘期（11世纪以后），自续派的经部行传统通过萨迦派和噶举派的传承得以延续，并与应成派的思想形成了持续的对话和交融。
前弘期的奠基：桑耶寺的建立标志着西藏佛教制度化的开始。寂护被藏王赤松德赞迎请入藏（约763年），他不仅传授了中观教法，还主持了桑耶寺的建设和僧团的组建。寂护为第一批西藏僧人（"七觉士"）授戒，这七名僧人后来成为西藏佛教的骨干。因此，自续派思想从一开始就深植于西藏佛教的土壤之中。前弘期的西藏中观学基本上以寂护的瑜伽行中观为正统，这是由寂护在西藏佛教史上的特殊地位决定的。
萨迦派的传承（1134-1324年）：萨迦派（Sa skya pa）是中观自续派在后弘期的主要继承者。萨迦派的奠基者昆·贡却杰布（'Khon dKon mchog rgyal po，1034-1102）及其后继者系统地学习和传承了清辨、寂护的著作。萨迦派最为重视因明学（tshad ma）的学习，其因明传承与自续派的逻辑传统一脉相承。萨迦四祖萨迦班智达·贡噶坚赞（Sa skya Paṇḍita Kun dga' rgyal mtshan，1182-1251）撰写了《量理宝藏论》（Tshad ma rigs gter），这部著作是藏传因明学的里程碑，其中广泛吸收了自续派的逻辑思想。萨迦五祖八思巴（'Phags pa Blo gros rgyal mtshan，1235-1280）进一步将萨迦派的因明中观学传播到蒙古和中原。萨迦派对自续派思想的传承是系统性的——他们的教学体系中，因明、唯识、中观的课程编排明显遵循了清辨"先通因明、次明世俗（唯识）、后了胜义（中观）"的思路。
噶举派的吸收：噶举派（bKa' brgyud pa）虽然主要以大手印（Mahāmudrā）修行法门闻名，但其哲学基础深受自续派的影响。噶举派的创立者玛尔巴（Mar pa，1012-1097）和米拉日巴（Mi la ras pa，1040-1123）在印度那烂陀寺所学的中观教法主要是自续派传统。噶举派重要论师岗波巴（sGam po pa，1079-1153）在其《解脱庄严宝论》中系统阐述了中观见地，其中大量引用清辨和寂护的著作。噶举派的大手印修行包含了"渐次修心"的次第，这与莲华戒《修习次第》所倡导的渐修传统有密切关联。此外，噶举派对因明逻辑的重视——尽管不如萨迦派那么突出——也与自续派对逻辑论证的强调有相通之处。
格鲁派的批判与吸收：格鲁派（dGe lugs pa）由宗喀巴（Tsongkhapa，1357-1419）创立，以应成派（Prāsaṅgika）为正宗。宗喀巴在其著作中对自续派进行了深入批判，但他也吸收了自续派的因明学成果——特别是将因明作为中观学习的基础训练。格鲁派的学修体系中，因明学是五年以上课程，这种重逻辑的传统在很大程度上继承和发展了自续派的方法论精神。因此，尽管格鲁派在教义上信奉应成派，但在方法论上仍然深受自续派的因明传统影响。
以下通过对比表格，系统呈现自续派与应成派在主要哲学问题上的异同：
| 比较维度 | 自续派（Svātantrika） | 应成派（Prāsaṅgika） |
|---|---|---|
| 主要代表人物 | 清辨、智藏、寂护、莲华戒 | 佛护、月称 |
| 核心论证方法 | 自立比量（svatantra-anumāna）：使用立敌共许的因喻正面建立空性 | 归谬论证（prasaṅga）：随顺对方立场导出矛盾，唯破不立 |
| 对因明的态度 | 积极吸收陈那因明体系，将三支比量用于中观论证 | 对因明持批判态度，认为归谬法才是与空性相适应的论证方式 |
| 世俗层面的立场 | 世俗境有自相（svalakṣaṇa），因明推理的因喻在世俗层面有效 | 世俗唯假立，无任何自相，一切名言皆是概念施设 |
| 二谛理论的侧重点 | 强调二谛的区分有确定标准（理性分析检验） | 强调二谛但更侧重胜义谛，世俗谛仅是对凡夫认知的随顺 |
| 对空性的言说方式 | 可以通过逻辑语言正面论述空性 | 空性超越语言和逻辑，只能通过归谬方式间接显示 |
| 与唯识宗的关系 | 瑜伽行自续派世俗层采纳唯识见（寂护） | 彻底批判唯识宗，认为唯识见仍有法执 |
| 对"共许"的理解 | 中观师与论敌之间可以找到共同的认知基础（如"缘起"） | 中观师与论敌对同一概念的理解完全不同，不存在真正的共许 |
| 修行次第 | 强调通过闻思修渐次修行（莲华戒的渐修传统） | 虽也承认次第，但更强调直接观修空性 |
| 在西藏的主要影响 | 萨迦派、噶举派；前弘期奠基传统 | 格鲁派（宗喀巴以后） |
从上表可以看出，自续派与应成派的根本分歧可以归结为"空性能否以逻辑方式正面言说"这一问题。自续派认为可以——通过恰当的逻辑工具（因明三支比量），中观师能够以概念性思维为工具，逐步引导修行者接近对空性的理解。应成派则认为不可以——空性超越一切概念框架，任何正面的理论建构都必然造成新的执著，因此唯一恰当的方式是归谬破斥，以"破相显性"的方式揭示空性。
尽管自续派与应成派之间存在深刻的理论分歧，但近年来有学者（如M. D. Eckel和C. Lindtner）指出，两派或许存在互补关系：自续派的方法适合引导初学者建立对空性的初步理解（"由比量入"），应成派的方法则适合在更高层次上破除对空性概念的执著（"由现量出"）。这种"互补说"虽然不被传统佛教注疏体系所认可，但对于现代学术理解和整合中观思想具有启发意义。两种方法可以视为服务于同一目标（证悟空性）的两条不同进路，而非互斥的两个理论系统。
19世纪末以来，随着梵文和藏文佛典的现代学术研究兴起，自续派重新获得了国际学术界的关注。俄国学者舍尔巴茨基（Th. Stcherbatsky，1866-1942）在其《佛教逻辑》中对清辨与月称的论争进行了系统分析，认为两派的分歧反映了"逻辑哲学"与"神秘主义"两种思想倾向的张力。舍尔巴茨基的这一概括虽然有些简化的倾向，但确实把握到了两派分歧的认识论实质。
当代日本佛教学者梶山雄一（Kajiyama Yuichi）对清辨的《中观心论》和《思择焰》进行了系统的研究和翻译。梶山指出，清辨的贡献在于他既是"中观学者"又是"逻辑学家"这一双重身份，他的工作揭示了中观哲学与因明逻辑之间可能的内在关联——这种关联在此前的佛护和此后的月称那里都没有得到充分的展开。梶山还指出，清辨的世俗自相说与西方哲学中"现象界（phenomena）与本体界（noumena）"的区分有某种类似性，这对于东西方哲学比较研究具有重要价值。
在当代跨文化哲学对话中，自续派的"建构性中观"进路引起了越来越多学者的兴趣。一方面，它对逻辑论证的重视使得中观思想可以与西方分析哲学进行有效对话；另一方面，它对世俗认知有效性的肯定使得中观不陷入极端的相对主义。自续派的这些特征使其在当代佛教哲学研究中占据了一个独特而重要的位置——它不是最广为人知的中观派别（应成派因其彻底的解构姿态而更受关注），但对于理解中观思想的完整谱系来说，它是不可或缺的一环。