全真教的创立者王重阳（1113—1170），原名中孚，字允卿，后改名世雄，字德威，入道后改名喆，字知明，号重阳子，陕西咸阳人。他出身于当地一个颇为富裕的乡绅家庭，早年接受过系统的儒家教育，曾试图通过科举进入仕途。据《金莲正宗记》等全真教史料的记载，王重阳在科举之路上并不顺利，后改习武举，虽中甲科，但仅在当地担任低级吏职，抱负难以施展。
王重阳生活的时代正值金朝统治中国北方。1127年靖康之变后，北宋覆灭，中原大地陷入宋金长期对峙的局面。对于汉族士人而言，这不仅是王朝更替的政治变局，更是深刻的文化认同危机——"华夷之辨"的焦虑弥漫于知识阶层的内心世界。许多文人儒士在仕途无望、家国破碎的心境下，转向宗教寻求精神安顿。王重阳的创教，正是在这样的历史背景下展开的。
正隆四年（1159年），王重阳在甘河镇（今陕西户县）遇到两位异人（后世全真教传统认为是吕洞宾和汉钟离的化身），密授修真口诀，由此弃家入道，自号"重阳子"。这段"甘河遇仙"的经历被视为全真教的开教起点。大定元年（1161年），王重阳在终南山南麓挖掘一穴居之所，称"活死人墓"，在此修习禅定与内丹，自题墓额："活死人墓"、"王害风（疯）灵位"。他以近乎自虐的方式斩断世俗牵挂，潜心悟道。
在终南山修炼期间，王重阳逐渐形成了"三教一家"的核心思想。大定七年（1167年），他自焚其居（一说拆毁茅庵），东出潼关，前往山东半岛传教。这一举动标志着全真教从个人修行转向公开传教的重大转折。
王重阳到达山东后，先后在文登、宁海、登州、莱州等地建立起五个早期的全真教社团——"三教七宝会"、"三教金莲会"、"三教三光会"、"三教玉华会"、"三教平等会"。值得注意的是，这五个社团的命名均冠以"三教"二字，清晰地传达了王重阳"三教一家"的立教宗旨。
在山东传教期间，王重阳收下了后来被尊为"全真七子"的七位核心弟子：马钰（丹阳子）、谭处端（长真子）、刘处玄（长生子）、邱处机（长春子）、王处一（玉阳子）、郝大通（广宁子）、孙不二（清净散人，马钰之妻）。这七人分别开创了全真教的七个支派，对后世影响极为深远。其中，邱处机开创的龙门派成为全真教最大、传承最久的主流派系。
王重阳之所以大量吸收佛教思想，除了个人宗教体验的因素外，还与以下宏观背景密切相关：其一，北宋以来三教融合已是大势所趋，理学家们"援佛入儒"、禅宗僧人"以佛摄道"，宗教思想边界日益模糊；其二，禅宗在唐宋时期已充分吸收道教老庄思想，发展出成熟的"禅道一体"修行体系，王重阳作为有文化的士人，对禅宗经典相当熟悉；其三，金朝统治下的北方佛教（尤其是禅宗曹洞宗、临济宗）仍有相当影响力，其寺庙组织制度和僧团管理经验为新兴的全真教提供了现成的参照范本。
全真教最鲜明的特征，是其将儒、释、道三教的核心经典并列作为门徒必修课。据《重阳全真集》记载，王重阳明确要求全真教徒"凡读经，先看《道德经》《孝经》《般若心经》"。这一经典设置极具深意：
王重阳在其诗文中反复申说三教同源的观点。他在《重阳全真集》中写道："儒门释户道相通，三教从来一祖风。"又云："心中端正莫生邪，三教搜来做一家。义理显时何有异，妙玄通后更无加。"在他看来，三教虽然在表述方式、修行路径上有所差异，但指向的是同一个终极真理——"道"或"真如"或"太极"，只是名称不同罢了。
值得特别注意的是，王重阳所说的"三教一家"并非简单的折中主义，而是有其内在逻辑的整合尝试：儒家负责"修身齐家"的人伦层面，佛教负责"明心见性"的觉悟层面，道教负责"长生久视"的修炼层面。三者不是彼此否定，而是互为补充、层层递进。用王重阳自己的话来说，就是"三教者，不离真道也。喻曰：似一根树生三枝也。"——三教同根于"道"，只是开出了不同的枝叶。
"释迦牟尼佛，道曰太上老君，儒曰孔子。此三圣，各立其教，以度众生。……三教者，同出于一源，而各有所长。儒者理天下，佛者治人心，道者养身命。各极其至，而道在其中矣。"——王重阳《重阳全真集》
在全真教的三教经典体系中，《般若心经》的地位尤为特殊。从修行论的角度看，《心经》的"空"观与全真教内丹学的"还虚"阶段存在深刻的理论对应。全真内丹修炼的终极阶段——"炼神还虚"，要求修行者破除对一切形相的执着，直达虚无本体，这与《心经》"照见五蕴皆空，度一切苦厄"的般若智慧惊人地一致。全真教的重要经典《金丹大要》中大量引用佛教"空"的概念来阐释丹道的最高境界："金丹之道，以虚无为体，以清静为用，以无为为宗。"——这里的"虚无"表述，明显兼采了道家"无"和佛教"空"的双重意涵。
此外，全真教在传教实践中也大量运用"心性"概念，将道教传统的"命功"（身体修炼）与佛教禅宗的"性功"（心性觉悟）结合起来，形成了"性命双修"的独特修行理论。这一理论的哲学基础，很大程度上来自《般若心经》所代表的佛教般若思想。
在全真教之前，道教正一派的道士大多可以居家修行、结婚生子、食肉饮酒，其组织形态较为松散。王重阳在创立全真教时，参照佛教僧团（僧伽）的模式，建立了严格的道士出家制度。这是道教发展史上最具革命性的变革之一。
全真教的出家制度包括以下核心要素：第一，禁止婚娶——全真道士必须独身，不得结婚生子，以此斩断家庭牵累，专心修道；第二，离家住庵——道士须离开家庭，住进道观（全真教称为"庵"或"宫观"），以道观为生活与修行的基本单位；第三，蓄发但不剃度——与佛教僧侣剃除须发不同，全真道士保留头发和胡须，但须梳成道髻、着道装，以此在外观上与佛教僧侣和世俗之人有所区别；第四，奉行清规——全真道士须遵守严格的日常作息规范和戒律，违者将受到惩戒。
"丛林"一词本为佛教用语，指僧众聚居的寺院。全真教借用这一概念，将其道观体系也称为"丛林"或"十方丛林"，并参照佛教寺院的组织管理方式来建立道观的管理制度。全真丛林的建立，标志着道教从分散的、个体化的修行方式转向了组织化、制度化的集体修行方式。
全真丛林的内部管理结构在相当大程度上借鉴了佛教寺院的管理模式：设"方丈"（一观之主，相当于佛教寺院的住持）、"监院"（负责日常管理，相当于佛教的监寺）、"知客"（负责接待访客，相当于佛教的知客僧）等职务，各司其职。这种制度化的管理模式使全真教的宫观体系能够大规模扩张，并且在不同宫观之间建立起联系网络。
佛教寺院制度在金元时期已经非常成熟，从日常作息（朝暮课诵、过堂用斋、坐禅入定）到年度活动（结夏安居、传戒法会），从组织架构（三纲制度：住持、维那、典座）到经济管理（寺产制度、十方供养），形成了一整套精细化、规范化的管理制度。全真教在建立自己的宫观体系时，几乎全面参照了佛教的这一套制度模板，结合道教自身的特点进行了调整和本土化改造。可以说，全真教的丛林制度是佛教寺院制度在道教语境中的一次成功移植。
值得特别关注的一个细节是，全真道士"蓄发但不剃度"的规制。这一做法具有深刻的文化象征意义：
全真教出家制度的建立，使道教首次拥有了可以与佛教僧团相抗衡的组织化宗教力量。在宋元之际，全真教的"十方丛林"遍布北方各地，规模最大的宫观如北京白云观、陕西重阳宫、山西永乐宫等，其建筑规模和影响力不亚于当时任何一所佛教大寺。更重要的是，出家制度使道士能够将全部时间和精力投入宗教修行和传教活动，极大地提升了道教的宗教实践深度和社会影响力。
全真教的日常修行以"打坐"（静坐）为核心手段。王重阳在《重阳立教十五论》中专门论述了打坐的修行方法，强调打坐不是简单地坐着，而是要"心如泰山，不动不摇"，在静坐中达到"一念不起，万缘俱寂"的精神状态。这种对静坐的强调，与佛教禅宗的"坐禅"（dhyāna, 禅那）修行高度相似。
全真教打坐的基本方法包括：选择安静的环境，取盘坐姿势（单盘或双盘），调匀呼吸，收摄心神，意守丹田。整个过程中，修行者要不断排除妄念，使心念逐渐归于平静。这一套方法与佛教"止观"（śamatha-vipaśyanā）中的"止"（奢摩他，即止息妄念、心住一境）几乎完全一致。
全真教将道教传统的"养神"观念与佛教禅宗的"明心见性"学说结合起来，形成了独具特色的心性修炼理论。王重阳明确指出："诸公如要真修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事屏除，只要清净无为。"这段话与禅宗六祖慧能的"一行三昧"——"于一切处，行住坐卧，常行一直心"——如出一辙。
在全真教的理论中，"神"被划分为"元神"（先天之神）和"识神"（后天之神）。修行的目标就是从"识神"的分别执着中解脱出来，回归"元神"的清净本然状态。这一理论架构明显借鉴了佛教"心性本净"的观念——禅宗讲"自性清净心"，全真教讲"元神本净"，虽然使用的术语不同，但基本理论结构高度一致。
"性者，神也；命者，气也。……性命本不相离，道释原无二致。……禅宗以明心见性为宗，全真以炼气养神为务。虽然，明心见性，则气自养；炼气养神，则心自明。二者交相为用，殊途同归。"——邱处机《摄生消息论》
"性命双修"是全真教修行理论中最核心的概念之一。所谓"性"，指心性、精神层面，对应佛教所说的"觉悟"；所谓"命"，指身体、气脉层面，对应道教传统的"长生"修炼。全真教主张三教合一，在修行方法上既不偏废身体的炼养（命功），也不忽视心性的觉悟（性功），而是将二者并重。
这一"性命双修"的理论架构，清楚地显示了全真教对佛教禅宗思想（特别是"明心见性"的思想）的吸收。禅宗强调"直指人心，见性成佛"，认为觉悟是根本，身体只是"臭皮囊"；传统道教则侧重通过炼养身体来延年益寿、羽化登仙。全真教将二者折中整合：一方面吸收禅宗的"明心见性"作为修行的最高指导原则，另一方面保留道教内丹的气脉修炼作为具体的修行手段。用全真教经典《金丹大要》中的话说："不得性，命无主；不得命，性无依。"——心性觉悟指引方向，身体修炼提供基础，二者缺一不可。
从技术层面看，全真教的打坐与佛教禅定在以下几个方面极为相似：
| 比较维度 | 全真教打坐 | 佛教禅定 |
|---|---|---|
| 身体姿势 | 盘坐（单盘或双盘），脊背挺直 | 跏趺坐（单盘或双盘），脊背挺直 |
| 呼吸方法 | 调息、深呼吸，由粗入细，最终达到"胎息" | 数息、随息，专注呼吸，入"安那般那"定 |
| 心念专注 | 意守丹田、存想、回光返照 | 系念一处、观想、止观双运 |
| 境界层次 | 炼精化炁→炼炁化神→炼神还虚→炼虚合道 | 初禅→二禅→三禅→四禅→灭尽定 |
| 终极目标 | 阳神出窍、形神俱妙、与道合真 | 漏尽通、烦恼断尽、涅槃解脱 |
| 对待身体 | 借假修真，以身体为丹鼎炼就金丹 | 身体是修行的工具而非目标，终需放下 |
邱处机（1148—1227），字通密，号长春子，山东登州栖霞人，是全真七子中最负盛名的一位。他的历史贡献不仅仅在于宗教修行本身，更在于他推动了全真教从草创时期的松散团体向制度化的成熟宗教组织转型。在这一转型过程中，佛教的戒律体系为龙门派提供了重要的制度资源。
1219年，成吉思汗在西征途中遣使召请邱处机。邱处机以73岁高龄，率领十八名弟子从山东出发，行程万余里，历时三年，抵达中亚大雪山（今兴都库什山）成吉思汗的行营。这次"雪山应聘"是全真教历史上最具传奇色彩的事件，也是决定全真教日后兴衰的关键转折点。成吉思汗对邱处机礼遇有加，赐号"神仙"，封为"大宗师"，令其"掌管天下道门"。邱处机利用这一政治庇护，大力扩建全真宫观、度化道士、刊印道经，使全真教在金元之际达到了鼎盛。
邱处机开创的龙门派以戒律严整闻名。龙门派的戒律体系分为三个层次，明显借鉴了佛教"三坛大戒"（沙弥戒、比丘戒、菩萨戒）的层级结构：
在邱处机及其弟子推动下，全真教系统编纂了《全真清规》，这是一部模仿佛教《百丈清规》的道教宫观管理规范。《全真清规》对道士的日常起居、诵经功课、饮食礼仪、住观规矩、罪罚条例等做了极其详尽的规定，其体例、分类乃至具体条文措辞，都与佛教《百丈清规》极为相似。
例如，《全真清规》中规定：道士每日卯时（清晨5—7点）起床，洗漱后上殿诵经；午时过堂用斋，须"心存五观"（取佛教"食存五观"之意）；晚课时诵《太上老君说常清静经》和《般若心经》；每月朔望日举行忏悔法会——这一套日常作息完全参照佛教寺院的朝暮课诵制度。
佛教《百丈清规》确立的"普请法"（集体劳动制度）也被全真教采纳。全真道士需要参加农业生产、建筑修缮等体力劳动，自食其力。这与佛教丛林"一日不作，一日不食"的传统完全一致。全真教在创教初期特别强调"耕道"——即在劳动中修道，认为体力劳动本身就是一种修行方式。这一观念与禅宗百丈怀海禅师"农禅并重"的实践一脉相承。
龙门派的传戒法会在组织方式上也大量借鉴佛教。传统道教的"授箓"制度（正一派以传授符箓为传承方式）被改造为"传戒"制度：设立戒坛（与佛教的戒坛堂对应），由方丈担任传戒大律师（与佛教的得戒和尚对应），设教授师、监戒师等职（与佛教的教授阿阇梨、羯磨阿阇梨对应），传戒时间通常为三至七天（与佛教的短期传戒法会对应）。这种制度化的传戒体系，使全真教的组织化程度远远超过了以往任何道教流派。
佛教净土宗（尤其是弥陀净土信仰）自唐代善导大师确立以来，成为中国佛教最具影响力的修行法门之一。其核心教义是：众生凭借阿弥陀佛的愿力（他力），通过称念阿弥陀佛名号（念佛），即可在命终之后往生西方极乐世界（净土），在净土中继续修行直至成佛。这一"他力救度"的思想，为普通民众提供了一条简便易行的解脱路径，对宋元以后的中国宗教产生了深远影响。
全真教在发展过程中，吸收并改造了佛教的净土观念，提出了"十方净土"的理论。与传统道教"三十六洞天、七十二福地"的此岸仙境不同，"十方净土"是一个超越性的彼岸世界——修行者在世时炼就"金丹"（即内在的"法身"或"阳神"），命终之后可以"阳神出窍"，直登"十方净土"，永脱轮回。
在全真教的表述中，"净土"不再是佛教的专利，而是道教修行者同样可以达到的境界。王重阳高弟马钰（丹阳子）在其语录中写道："一念清净，即是净土；一念成真，即是天堂。"这段话巧妙地将佛教的"唯心净土"思想（净土在心而不在外）与道教的内丹修行结合起来：净土的实现不依赖于外来的佛力，而是通过自身内心的清净和金丹的炼成。
全真教对佛教净土思想的吸收并非全盘照搬，而是经过了精心的选择和改造。最大的区别在于：佛教净土宗强调"他力救度"——往生西方净土全靠阿弥陀佛的愿力加持；而全真教始终坚持"自力修行"的根本立场——能否登临净土，最终取决于修行者自身的丹道修为。邱处机对此有过精辟的论述："佛说西方净土，教人念佛往生。吾道则不然，惟凭自己一点真心，炼就金丹，则十方世界，任意往来，何须待佛来接引？"
全真教对佛教净土思想的吸收，遵循了"为我所用"的原则：接受"净土"作为一个超越性世界的基本观念，但不接受佛教"他力救度"的逻辑。全真教将"净土"重新定义为内丹修炼成就的境界——而非外在神灵的恩赐。因此，在全真教的体系中，"净土"不是一个需要通过念佛祈求才能到达的地方，而是丹道修成之后的自然果报。这一改造使全真教既保留了净土信仰的吸引力，又维护了道教自力修行的核心立场。
在全真教的教义中，"往生"也被赋予了全新的含义。佛教的"往生"指神识离开此世、投生到佛国净土；全真教的"往生"则指"阳神出窍"——修炼者在世时通过丹道修炼凝结出"阳神"（超越性的精神实体），命终时阳神脱离肉体的束缚，直登仙界。这一理论吸收了佛教"神识"（vijñāna）的概念，但将其道教化——"阳神"不是佛教所说的"识"（需要最终被破除的），而是道教所说的"真我"（需要被炼就的）。
在具体的宗教实践中，全真教借鉴了佛教的"助念"制度——当道士临终时，同门道友围绕其旁诵经（诵《清静经》和《心经》而非佛号），助其阳神安然出窍。这种仪式与佛教净土宗的"临终助念"几乎完全对应，只是经典和仪式内容做了道教的替换。
尽管全真教在组织制度、修行方法、经典选择等各个方面大量吸收了佛教的思想资源，在根本目的论（即宗教修行的终极目标）上，全真教与佛教之间存在着不可化约的差异。这一差异可以用两个关键词来概括：全真教追求的是"长生久视"（延长生命、成就神仙），佛教追求的是"涅槃解脱"（断除烦恼、超越生死轮回）。
虽然全真教大量使用了佛教的"心性"概念和修行方法，但这些概念在全真教的体系中始终服务于一个道教立场——修炼的目的是成就"仙人"（神仙），而不是成为"佛"（觉者）。这一根本目的论的分歧，决定了全真教与佛教之间所有相似背后的本质差异。
全真教继承了道教传统的"贵生"思想，将身体视为修行的"丹鼎"和"宝器"。全真教内丹学的基本前提是：修炼必须依托于肉体（即"借假修真"），通过炼化肉体的精气神，才能凝结金丹、成就阳神。因此，全真教不仅不否定身体，反而极其重视身体的保养和炼化——饮食有节、起居有常、呼吸有法、精气得固，这些都是修行的基本功。
佛教（特别是原始佛教和禅宗）对待身体的态度则截然不同。佛教将身体视为"四大假合"、"五蕴和合"的产物，本质上是"空"的，是"苦"的来源。佛教修行（尤其是"不净观"、"白骨观"）恰恰需要通过破除对身体的执着来获得解脱。禅宗虽然讲"即身成佛"，但这里的"身"主要指"法身"（觉悟之身），而非肉体之身。
这一差异最具象的体现是两个宗教对待"死亡"的态度：全真教的目标是"长生"乃至"不死"，最好的结果是"白日飞升"——带着身体一起成仙；次好的结果是"尸解"——留下身体但阳神升天；最差的结果是"命终"——普通人一样死去。而佛教的目标则是看破"生"的虚妄本质，从生死轮回中彻底解脱——"涅槃"不是永生，而是不再受生。
全真教的核心修行概念是"金丹"（又称"内丹"、"大药"、"圣胎"）。金丹修炼的过程是：通过炼化自身的精气神，在体内凝结出永恒不坏的金丹，最终成就"阳神"——一个可以脱离肉体而独立存在的精神实体。换言之，全真教的最终成果是"炼出一个不死的我"——这是一个本体的、实存的、永恒的生命实体。
佛教的核心概念是"涅槃"（Nirvāṇa，意为"寂灭"、"熄灭"）。涅槃不是"炼出"什么，而是"熄灭"什么——熄灭贪嗔痴的烦恼火焰，破除对"我"的执着，达到彻底的寂静和解脱。佛教明确否定有一个"不死的我"或"永恒的灵魂"——这正是"无我"（Anātman）教义的核心。因此，佛教的终极目标是"无我"的解脱，而全真教的终极目标是"真我"的永恒。
| 比较维度 | 全真教（道教） | 佛教 |
|---|---|---|
| 终极目标 | 长生久视、羽化登仙 | 涅槃解脱、超越轮回 |
| 对"我"的态度 | 炼就"真我"（阳神），永恒不灭 | 破除"我执"，证得"无我" |
| 对"身体"的态度 | 借假修真，以身为丹鼎 | 四大假合，不可执着 |
| 对"死亡"的态度 | 力图超越死亡，追求永生 | 看破生死的虚幻性，不再受生 |
| 核心概念 | 金丹、元气、阳神 | 涅槃、空性、佛性 |
| 修行路径 | 炼精化炁→炼炁化神→炼神还虚 | 戒→定→慧→解脱→解脱知见 |
| 理想人格 | 神仙（长生不死，神通广大） | 佛陀/阿罗汉（觉悟者，烦恼断尽） |
全真教与佛教目的论差异的深层根源，在于二者宇宙观（世界观）的根本不同。全真教继承了中国传统的宇宙观——以"道"为宇宙本源，"气"为宇宙基质，宇宙是一个生生不息的生命有机体。在这个框架中，人的生命可以与宇宙的生命相通（"天人合一"），通过修炼可以恢复到生命最本源的"道"的状态，从而获得永生。
佛教的宇宙观则建立在"缘起"（Prātipada）的基础上——一切存在都是因缘和合而生，没有不变的实体和独立的自性。即使是"神"或"仙"，也仍然在六道轮回之中，不是究竟的归宿。因此，佛教的终极目标不是在任何一种生命形态中"永驻"，而是从根本上超越一切生命形态——这就是"涅槃"。
全真教的三教合一理论与实践，在中国宗教史上具有深远的历史意义。具体而言，其积极贡献体现在以下几个层面：
第一，促进了三教思想的深度融合。在宋代以前，儒释道三教虽然已有相互吸收（如禅宗的"庄禅合一"、理学的"援佛入儒"），但融合的深度和广度远不及全真教。全真教首次在宗教实践层面将三教经典、修行方法、伦理规范整合为一个有机的宗教体系，使三教在基层信众的宗教生活中真正实现了"一体化"。这种融合不是简单的拼凑，而是在道教的母体内对佛教和儒家思想进行了系统性的消化和改造。
第二，推动了道教自身的革新与复兴。全真教之前的道教（尤其是正一派）存在着过度依赖符箓斋醮、组织松散的弊端。全真教引入佛教的丛林制度、戒律体系和禅定修行，极大地提高了道教的宗教化程度和修行深度，使道教在组织性、规范性、理论性等方面迈上了一个新台阶。可以说，全真教是中国道教史上最重要的一次改革运动，其影响延续至今。
第三，为宋元以后的宗教格局奠定了基础。全真教兴盛之后，中国北方形成了"佛寺道观并存、僧道共处"的宗教格局。全真教的三教合一理念也深刻影响了明清时期民间宗教（如罗教、黄天教、弘阳教等）的创教方式——几乎所有的明清民间宗教都以"三教合一"为核心理念，其直接的思想渊源可以追溯到全真教。
第四，促进了中国宗教的通俗化与民间化。全真教大量使用诗词、戏曲、宝卷等通俗文艺形式传播教义（王重阳和全真七子留下了大量的诗词作品），将深奥的宗教哲学转化为普通民众可以理解和接受的信仰内容。这种通俗化的传教方式，与佛教净土宗的"俗讲"和禅宗的"语录"传统具有明显的承接关系，极大地推动了中国宗教的平民化进程。
然而，全真教的三教合一实践也面临着深刻的批评和争议：
评价全真教的三教合一，不能简单地以"谁更正统"为标准。从中国宗教思想发展的长时段角度看，全真教的实践反映了公元12—13世纪中国知识分子和普通民众对宗教的实际需求——他们需要的是一个"包罗万象"的信仰体系：既要解决"来世归宿"的问题（佛教提供的），又要满足"现世长生"的愿望（道教提供的），还要符合"忠孝仁义"的伦理规范（儒家提供的）。全真教恰恰提供了这样一个"一站式"的宗教服务。它的成功不是偶然的，而是深刻反映了中国宗教文化"和而不同"的内在逻辑。
在全球化与多元对话成为时代主题的今天，全真教三教合一的历史经验仍然具有重要的启示意义：
"三教合一"作为一个理想，在中国历史上被反复提出，但全真教是第一个也是唯一一个真正在宗教制度、修行实践和教团组织层面全面践行这一理想的宗教流派。它既保留了道教的根脉——以《道德经》为根本经典、以内丹修炼为核心修行、以长生久视为终极目标；又大胆地移植了佛教的枝叶——丛林制度、戒律体系、禅定方法、净土观念；同时还以儒家伦理为树干——以《孝经》为必修经典、以忠孝仁义为修道前提。这种"三教合一"不是三教平均主义的折中，而是以道教为根、以佛教为干、以儒家为枝叶的有机融合。全真教的历史命运，既是中国宗教文化融合的最高成就之一，也折射出融合过程中不可避免的张力与困境。理解全真教与佛教的关系，就是理解中国宗教在冲突与融合中不断更新自我的历史过程。