"格义"是中国佛教思想史上一个至关重要的概念，它指的是早期中国佛教徒在理解和传播佛教教义时，借用本土思想（主要是道家、玄学）的概念和术语来类比、对应佛教名相（术语、概念）的一种诠释方法。简单来说，就是"以道解佛"——用中国人已经熟悉的思想范畴去理解、翻译和解释陌生的佛教义理。
"格"字在古汉语中有多重含义。《说文解字》释"格"为"木长貌"，即树木的长枝条，此为"格"的本义。由此引申出"度量""量度"之意——《广韵》曰"格，度也"；又引申为"标准""法则"——《礼记·缁衣》"言有物而行有格"。在"格义"这个合成词中，"格"取"量度""类比""对应"之义，意为将外来概念放入本土思想的"格子"中进行衡量和定位。"义"则指"义理""概念""名相"——即佛教的教义和术语。合而言之，"格义"就是"以外典（本土经典）的义理来匹配内典（佛教经典）的概念"。
关于"格义"的经典定义，最早见于南朝梁代慧皎所著《高僧传》卷四《竺法雅传》：
"（竺）法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义。衣冠士子，咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。"
慧皎的这段话精要地道出了格义的核心：所谓"经中事数"指的是佛教经典中的概念、名相（"事数"特指佛教中数目化的概念分类，如"四谛""十二因缘""五蕴""六度"等）；"外书"则指佛教之外的中国本土典籍，主要是道家经典（《老子》《庄子》《周易》，即"三玄"）以及儒家经典；"拟配"就是类比、对应、匹配；"生解之例"则指通过这种对应关系产生理解的门径和范例。
与"格义"密切相关的另一个概念是"连类"。"连类"同样出现在早期佛教文献中，意为连接、类推。二者的区别在于："格义"更强调用一种理论的框架（"格"）去"度量"和"框定"外来思想，有较强的系统性和方法论意识；"连类"则侧重于一种更为自然、自发的联想和类比，不一定要有系统的理论预设。在实际的早期佛经翻译和讲解中，二者往往同时使用，很难截然分开。学术界一般将两者统称为"格义"方法，并将其视为佛教中国化的第一个重要阶段。
"格义"本质上是一种"解释学的妥协"——在两种异质文化相遇的初期，当目标语言中缺乏与源语言概念精确对应的术语时，译经者和解释者不得不借用目标语言中"看起来最接近"的概念来充当"桥梁"。这种妥协既是必要的（否则无法进行任何跨文化对话），又是危险的（两个概念系统之间的差异可能因此被掩盖）。格义方法的成败关键在于：借用本土概念作为"桥"之后，能否最终拆掉这座"桥"，直接理解佛教自身的独特义理。
在实际的历史展开中，格义体现在三个相互关联的层次上：
佛教约在两汉之际（公元前1世纪至公元1世纪）经由丝绸之路传入中国。据《三国志·魏书·东夷传》注引鱼豢《魏略·西戎传》记载："昔汉哀帝元寿元年（公元前2年），博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》"——这是中国历史上关于佛教传入的最早可信记录。东汉明帝永平年间（公元58—75年）的"永平求法"传说（明帝夜梦金人，遣使西域求取佛经）则为佛教正式进入中国官方视野的标志性事件。
这意味着佛教进入中国汉文化圈时，中国本土的思想世界已经形成了高度发达的概念体系：
一个高度成熟、拥有完备概念系统的文明，在面对另一个同样精深、但概念系统截然不同的文明（佛教）时，必然经历一个"概念对接"的艰难过程。格义正是这一对接过程的产物。
佛教作为一种起源于古印度、以解脱为终极目标的宗教哲学体系，其核心概念对于中国人来说几乎是完全陌生的。以下列举几个最核心的理解障碍：
| 梵文概念 | 音译 | 核心含义 | 对中国人的理解困难 |
|---|---|---|---|
| Nirvāṇa | 涅槃 | 烦恼的熄灭、轮回的终止、最高的解脱境界 | 中国思想传统中没有"轮回"预设，也没有"熄灭烦恼"作为终极目标的观念。道家追求的是"与道同游"的逍遥或"长生久视"。 |
| Śūnyatā | 空 | 一切法无自性，缘起故空 | 中国人理解"空"容易走向"虚无""空无"，与道家"无"的概念混淆。但佛教"空"不是一种实体性的存在状态，而是对"自性"的否定。这是一个极难把握的概念。 |
| Tathatā | 真如 | 事物的真实样态，如其本然 | 缺乏对应的本土概念。早期译为"本无"，带有浓厚的道家色彩。 |
| Karma | 业 | 意志行为及其因果报偿，决定轮回方向 | 中国有"积善余庆、积恶余殃"的报应观念，但缺乏"三世因果"的系统框架，也没有"轮回主体"的理论难题。 |
| Saṃsāra | 轮回 | 生死流转的无尽循环 | 中国传统的魂魄观念与轮回说的关系复杂，原始儒家和道家都不讲六道轮回。 |
| Dharma | 法 | 真理、教法、构成要素（多重含义） | "法"在中国思想中主要是"法律""法则""效法"，难以涵盖佛教dharma的多重意蕴。 |
从上表可以看出，佛教核心概念群在中国本土思想中几乎找不到精确的对应物。当时的中国思想世界有"道""气""性""命""天""理"等成熟概念，但这些概念是从中国本土的哲学问题中生长出来的，其"意涵域"与佛教概念既有重叠又有深刻差异。早期的译经者和解释者面临一个两难选择：要么创造大量新词（音译），但会使经文变得几乎无法阅读；要么借用本土概念（意译/格义），但这必然导致意义的偏移。事实证明，早期译经者选择了以后者为主的策略，并配合以少量的音译。
格义方法的产生与其说是一种自觉的方法论选择，不如说它深深地植根于汉代中国学术的思维方式之中。汉代学术（特别是经学）有几个显著特点，为格义的流行提供了方法论基础：
综合来看，格义方法的产生是几个因素交织作用的结果：佛教概念本身的陌生性使得必须借助本土资源来理解；汉代学术传统中"类比""拟配"的思维方式提供了方法论支持；道家哲学（当时最接近佛教思辨性的本土思想）则提供了最丰富的概念资源；而佛教传播的现实需要（必须让中国人听懂）则提供了最直接的推动力。
安世高（约公元2世纪），本名安清，字世高，出身于安息国（今伊朗一带）的王族。据《高僧传》卷一记载，他是安息国王的太子，自幼便好学博览，通晓天文、医学、方术，"外国典籍及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达"。父王去世后，他让国与叔父，自己出家修行，精研阿毗昙（佛教论藏）和禅经。东汉桓帝建和二年（公元148年），安世高来到洛阳，开始了长达二十余年的译经事业，至汉灵帝建宁年间（公元168—172年）仍在译经。
安世高是汉传佛教史上第一位有明确记载的大译经师，他翻译的经典主要属于佛教的"小乘"系统，侧重于"禅数"之学——即禅定修行（禅）与法相数法（数，指阿毗昙论书中的概念分类体系）。据《出三藏记集》记载，安世高译经共约三十余部，现存的有《安般守意经》《阴持入经》《人本欲生经》《道地经》等十余部。
安世高的译经，可以说是"以道解佛"的开端之作。他在翻译中大量借用道家（特别是黄老道家）的术语来表述佛教概念，为后来的格义方法奠定了基础和范式。
佛教将物质世界的构成要素分析为"四大"（地、水、火、风），将身心现象总括为"五蕴"（色、受、想、行、识）。这些概念对于汉代中国人来说是全新的。安世高在翻译时，借用汉代流行的"元气"概念来对应佛教的物质元素概念。
在《阴持入经》中，安世高将"五蕴"译为"五阴"，将"四大"译为"四大"，但在具体的解释性文字中，他大量引入"气"的概念来帮助中国人理解佛陀关于身心构成的分析。例如，他将"息"（呼吸）与"气"直接联系起来，用道家的"元气论"来诠释佛教关于物质构成的理论。
汉代宇宙论的一个重要特征是"元气论"——认为天地万物都是由一种精微的物质"元气"所构成，气的聚散生灭决定了一切现象的生灭变化。安世高敏锐地抓住了"元气"概念与佛教"四大"概念之间的某种相似性：两者都在描述物质世界的基本构成和变化。然而，这种相似性只是表面的：
安世高用"元气"来帮助中国读者理解"四大"，虽然起到了"桥梁"的作用，但也为后来中国人将佛教理解为一种"气化宇宙论"埋下了伏笔，这在佛教思想的本义上是一种严重的误解。
安世高译经中最著名也最具争议的格义实践，是用道家的"无为"来翻译佛教的核心概念"涅槃"。
在道家哲学中，"无为"是一个高度复杂的概念。在《老子》中，"无为"既是一种宇宙论描述（"道常无为而无不为"），又是一种政治哲学主张（"我无为而民自化"），还是一种人生修养境界（"为学日益，为道日损"）。但无论如何，"无为"的基本含义是"不妄为""顺任自然""不施加人为干预"。
佛教"涅槃"的本义是"烦恼的熄灭"（nir-√vā，意为"吹熄"），即如灯火被吹灭一般，贪、嗔、痴等烦恼被彻底熄灭，从而达到生死轮回的终止。安世高选择"无为"来翻译涅槃，其考虑可能在于：
然而，用"无为"译"涅槃"存在严重的概念不对应：①道家的"无为"是一个描述性的概念，指一种不妄为的处事方式或存在状态；而佛教的"涅槃"是一个境界性的概念，指向烦恼的彻底熄灭和轮回的终止，具有强烈的解脱论意义。②"无为"在道家体系中不具有否定世界的倾向，而是顺应世界（"无为"是为了更好地"无不为"）；涅槃则内在包含着对"生死轮回"这一存在方式的否定和超越。③道家不言"轮回"，因此"无为"不涉及"从轮回中解脱"的维度，而这是涅槃最核心的含义之一。④在佛教后来的发展中，"无为法"（asaṃskṛta-dharma）成为特指"涅槃"等非因缘造作的法的概念，但与道家"无为"在思想内涵上大为不同。
安世高翻译的《安般守意经》是一部关于禅定修习的经典。"安般"（ānāpāna）意为"入出息"，即观察呼吸的禅修方法；"守意"则指守护心意、专注一境。安世高将此经译为《安般守意经》，这个译名本身就带有浓厚的道家—养生色彩。"守意"一词与《老子》"载营魄抱一，能无离乎"、《庄子》"心斋""坐忘"以及汉代流行的"守一"养生功法有着明显的亲缘关系。
在经文的翻译和阐释中，安世高进一步将佛教的呼吸禅定纳入道家的养生框架。他用"气"来解释"息"，将观察呼吸的禅修转化为一种"调气养神"的养生实践。汉代社会对"长生久视""养生延年"有着普遍的追求，安世高这样的翻译策略，使得佛教禅定训练更容易被中国人接受——但同时也模糊了佛教禅定的本质目标（"断烦恼、证涅槃"）与道家养生的本质目标（"长生久视、与道合一"）之间的根本区别。
支娄迦谶（简称支谶），月氏国人，东汉桓帝末年至洛阳译经（约公元167—186年），与安世高同时而稍晚。如果说安世高代表了小乘禅数学的格义方向，那么支娄迦谶则代表了大乘般若学（Prajñāpāramitā）的格义方向。他所翻译的经典，核心是《道行般若经》（又称《般若道行品经》），这是汉译史上第一部般若经典，对后来中国佛教思想的发展产生了极其深远的影响。
支娄迦谶的翻译风格与安世高有明显不同：安世高偏重禅修和法相，语言相对朴实；支谶翻译的般若经典则充满哲学思辨色彩，语言具有浓厚的道家—玄学韵味。这是因为般若经本身探讨的就是"空性""智慧""菩萨道"等高度抽象的哲学主题，而与般若经最接近的中国本土思想资源，正是道家（特别是庄子）的形而上学和认识论。
支娄迦谶翻译中最引人注目的格义实践，是将佛教最核心的概念之一"般若"（Prajñā，超越性的智慧）译为"道"。"般若波罗蜜"（Prajñāpāramitā）被译为"道行"（"道"的修行实践），"般若波罗蜜经"被译为"道行经"。这一翻译选择的意义极其重大：
支娄迦谶翻译中最具哲学意义也最具争议的格义实践，是使用"本无"一词来翻译佛教的两个核心概念——"真如"（Tathatā）和"空性"（Śūnyatā）。
在《道行般若经》中，支谶多次使用"本无"来表达佛教的核心理念。例如："色之本无，痛痒思想生死识之本无"——意为色（物质）的本质是"本无"，受、想、行、识（精神活动）的本质也是"本无"。这里的"本无"被用来表达一切现象没有固定本质（无自性）的空性真理。
"本无"这一概念充满了道家（特别是玄学）的思想色彩。"本"（根源、本质）与"无"（非存在、无规定性）的结合，直接唤起了《老子》中"天下万物生于有，有生于无""无名天地之始"的思想。对于熟悉道家哲学的中国人来说，"本无"意味着：宇宙万物的根源和本质就是"无"——这与《老子》所说的"道"在某种意义上是一致的。
然而，问题正在于此：
这一理解上的偏差，正是格义最危险的地方：一个概念被从一种思想体系中"借"过来，用来表达另一种思想体系中的概念，但"借方"的语义惯性会持续发挥作用，使得新概念的理解总是被旧概念的含义所"污染"。
在支娄迦谶的翻译中，"真如"（Tathatā）除了被译为"本无"外，有时也被用道家"自然"的概念来加以类比。"自然"在道家特别是《老子》中有"自己如此、本来如此"的含义（"道法自然""莫之命而常自然"），这与"真如"作为"如其本然"的含义有一定的相似性。
然而，"自然"在道家中有明确的宇宙论意涵（道以自然为法则），而"真如"在佛教中是一个纯粹的认识论—存在论概念（诸法的真实样态）。两者的差异在于：道家的"自然"最终指向一个与"道"相关的形而上实在，而佛教的"真如"则指向空性——即一切现象没有固定本质这一事实本身。也就是说，"真如"不是一种"东西"或"实在"，而是"诸法实相"（things as they are），此"实相"恰恰是空。
支娄迦谶以"道"译"般若"、以"本无"译"真如"/"空性"的格义实践，产生了极其深远的历史影响。一方面，它使得精通道家玄学的中国士人第一次能够进入般若经的哲学世界，为佛教思想在中国知识阶层中的传播打开了大门。另一方面，它奠定了魏晋时期"六家七宗"以玄解佛的思想基础——般若学被理解为中国式的"本无论"或"玄学"，般若学与玄学的合流成为魏晋思想的一大景观。这种合流既促进了佛教思想的传播和深化，也制造了众多哲学上的混淆，需要后来的翻译家和思想家来清理和纠偏。
"本无"是早期汉译佛经中用来对应"真如"和"空性"的核心译语。要理解格义的复杂性和局限性，就必须深入分析"本无"这一概念在道家思想与佛教思想之间的"语义张力"。
"本无"作为一个复合词，由"本"（本源、根本、本质）和"无"（没有、不存在、无规定性）构成。在道家和玄学的语境中，"本无"隐含着一个宇宙论—本体论命题：万物之"本"就是"无"。这种"以无为本"的思想在王弼的玄学中得到了最系统的阐发。
而在佛教（特别是般若经）的语境中，"本无"试图对应的是"一切法无自性"（sarva-dharmāḥ niḥsvabhāvāḥ）——即一切事物没有独立、恒常、不变的"自性"（svabhāva）。这不是在说"世界的本质是无"，而是在说"事物没有本质"。
汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中精辟地指出："格义之兴，由于中国人士对于外来之学说，欲取其与本国思想相类者，以为比拟。……及乎般若经之译出，其中'本无'一语，恰与道家'无'之观念相合。于是格义遂为沟通二教之桥梁。"
这段分析揭示了"本无"成为格义核心概念的原因：它恰好处于道家之"无"与佛教之"空"这两个核心范畴的交汇点上，成为两种思想体系之间的"意义通道"。
格义方法在魏晋时期达到了高潮，其最集中的体现是般若学"六家七宗"的兴起。所谓"六家七宗"，指的是东晋时期（公元4世纪）中国佛教般若学的七个主要流派，它们以不同的方式（绝大多数是用玄学的概念框架）来解释般若经的"空"义：
| 宗派 | 代表人物 | 核心主张 | 格义特征 |
|---|---|---|---|
| 本无宗 | 道安 | "无在万化之前，空为众形之始。"主张一切诸法，本性空寂。 | 以道家"无"为本体来理解"空"，但比一般格义更加精审。 |
| 本无异宗 | 竺法深、竺法汰 | "本无"与"末有"相对，无在有先，有从无出。 | 最接近道家宇宙论的格义，将"空"理解为时间性、生成性的"先在"。有浓厚的道家宇宙生成论色彩。 |
| 即色宗 | 支道林（支遁） | "即色是空"——物质现象本身就是空的。主张"色不自色，虽色而空"。 | 融合了玄学"崇有"思想和般若"空观"，具有较高的哲学思辨水平。 |
| 心无宗 | 支愍度、竺法蕴 | "无心于万物，万物未尝无。"强调心不执着于外物，而非否定外物的存在。 | 将佛教的"空"理解为一种主观心态（不执着），而非客观实相（无自性）。 |
| 识含宗 | 于法开 | "三界为长夜之宅，心识为大梦之主。"认为外境只是心识所现的幻象。 | 以心识（精神）为本体，带有一定的唯心论色彩。 |
| 幻化宗 | 道壹 | "一切诸法，皆同幻化。"世界如幻如化，但心神（精神）是真实的。 | 区分了"法空"与"心神不空"，既保留了中国思想对"心神"的信仰，又解释了空义。 |
| 缘会宗 | 于道邃 | "缘会故有，缘散则无。"事物因条件聚合而生，条件散灭则灭，故无实体。 | 最接近佛教缘起本义的格义，从因果关系的角度理解空。 |
在六家七宗中，道安（公元312—385年）所创的"本无宗"被公认为义理最为精审的一派。道安是东晋时期最伟大的佛教僧侣学者之一，他不仅是杰出的翻译组织者（组织翻译了大量经典），也是一位深具哲学头脑的思想家。
道安的"本无义"核心表述是："无在万化之前，空为众形之始。"从字面上看，这似乎与道家"有生于无"的宇宙论命题非常接近。然而，学界一般认为，道安的"本无"并非简单地等同于道家之"无"，而是已经试图在佛教的意义上理解"空"。道安强调"本无"不是一种实体性的存在（不是"有"的对立面），而是诸法本性的"空寂"。他特别指出"非谓虚豁之中，能生万有也"——"本无"不是说在虚空中能产生万物，这就与道家的宇宙生成论划清了界限。
尽管如此，道安的"本无"仍然留有明显的格义痕迹：使用"本"（本源、本根）这一具有本体论—宇宙论色彩的词汇，不可避免地会引导人们将"空"理解为一个"本源性的实在"（哪怕这个实在被描述为"空寂"），这与般若经"空亦复空"（空空、空性本身也不可执着）的彻底性仍有距离。真正要超越这种"本无"式的理解，需要等到鸠摩罗什准确地译出龙树中观学经典，以及僧肇在《不真空论》中给出更为精纯的理论阐释。
"本无"之"本"字，正是格义之"格"的所在——它既是一座桥，也是一道墙。作为桥，它让中国人第一次走进了般若学的世界；作为墙，它又阻碍了中国人看到般若学最核心处的东西：诸法不但"本"无，而且"现"无——不是在本源上无、在现象上有，而是在当体上、在每一刻的缘起中，就是空。
要理解格义的局限，首先必须清晰地认识道家之"无"与佛教之"空"的根本差异。在道家哲学（特别是老子—王弼一系）中，"无"具有十分明确的本体论含义：
概括来说，道家之"无"是：一个具有积极规定性的本体论概念，是宇宙的本源和万物存在的根据，同时也是圣人修养的最高境界。它在道家体系中承担着"终极实在"的角色。
佛教（特别是中观般若学）的"空"（śūnyatā）则具有完全不同的哲学性质：
概括来说，佛教之"空"是：一个纯粹的否定性概念，是对"自性见"的破除，而不是任何形式的"本体"或"本源"。"空"不产生万法，只是揭示万法的实相——"诸法因缘生，无有自性"。
| 比较维度 | 道家之"无" | 佛教之"空"（śūnyatā） |
|---|---|---|
| 哲学性质 | 本体论概念——"无"是"道"的根本属性，是万物的本源和根据。 | 否定性概念——"空"是对"自性"的否定，不是某种实在。 |
| 与"有"的关系 | 本末关系——"无"为本，"有"为末；"有"生于"无"。 | 相即关系——"空"即是缘起，缘起即是"空"；色即是空，空即是色。 |
| 生成性 | 有生成功能——"无"生"有"，道生万物。 | 无生成功能——"空"不产生任何东西，事物由因缘产生。 |
| 价值性 | 正面价值——体"无"是圣人的最高境界。 | 中性——"空"本身不是价值目标，"空亦当舍"。 |
| 修行目标 | 与道合一、返璞归真、逍遥无待。 | 断除烦恼、证入涅槃、度脱轮回。 |
| 可执着性 | "无"是应当体验和达到的境界。 | "空"不可执着，"空"执也是一种障碍。 |
| 话语方式 | 肯定的、描述性的——"无"是某种"状态"。 | 否定的、批判性的——"空"是"破执"的工具。 |
通过以上对比，我们可以清楚地看到"以道解佛"的格义方法所面临的根本困境：当一个概念（如"无"）在源体系（道家）中承担着明确的本体论功能时，将它借用来表达另一个体系中不具有本体论功能的概念（"空"），无论怎样努力"正名"，借来的概念总会不自觉地将源体系的语义惯性带入新的语境。
这种混淆造成了以下几个重要思想史后果：①魏晋时期的很多佛教信徒实际上是在"修道家"而非"修佛教"——他们以为自己在理解般若空观，实际上是在体验道家式的"虚无"境界。②佛教"空"观中的批判性锋芒被钝化。当"空"被理解为一种"本无"时，它就从一个否定"自性见"的犀利工具，变成了一种关于"世界本质"的形而上理论。③佛教与道教的界限变得模糊，为后来"三教合一"的思潮提供了概念基础，但也使得佛教某些核心教义（如"无我""缘起"）在中国始终没有得到充分的理解。④当鸠摩罗什等人后来试图用更准确的概念（如"空""无自性"）来纠正早期翻译时，已经形成了强大理解惯性的中国佛教界经历了痛苦的"概念重组"过程。
鸠摩罗什（Kumārajīva，公元344—413年，一说350—409年）是中国佛教翻译史上最伟大的人物之一。他出生于龟兹（今新疆库车），父亲是印度人，母亲是龟兹公主。罗什幼年随母出家，先后学习小乘经典和大乘中观学，尤其精通龙树一系的中观哲学。公元401年，他被后秦姚兴迎请至长安，此后十余年间（401—413年），在长安逍遥园组织大规模译场，系统翻译了大量大乘佛教经典。
鸠摩罗什的新译对格义方法的终结具有决定性的意义。与安世高和支娄迦谶时代相比，罗什的翻译有几个根本性的不同：
鸠摩罗什翻译中最具革命性的术语变革，是明确地用"空"（kōng）来翻译"śūnyatā"，用"真如"（zhēnrú）来翻译"tathatā"，而不再使用"本无"这个带有浓重道家色彩的格义译语。这一变革的意义无论如何强调都不为过：
在罗什翻译的《摩诃般若波罗蜜经》（大品般若经）和《中论》《百论》《十二门论》等中观论典中，"本无"一词被系统性地替换为"空"和"真如"。"空"作为一个独立的佛教术语，不再与道家"无"的概念纠缠在一起，佛教哲学获得了独立的术语体系。
罗什还对"空"的概念进行了精确的界定：
通过这一术语革命，鸠摩罗什在翻译层面上终结了"以道解佛"的格义时代。后来中国佛教的发展，都是以罗什译本为基础的——无论是天台宗、三论宗、唯识宗还是禅宗，所依据的核心经典都是罗什的译本。
僧肇（公元384—414年），鸠摩罗什最杰出的弟子之一，被罗什赞为"秦人解空第一"。他的著作《肇论》（包括《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》《涅槃无名论》四篇）是中国佛教哲学史上的巅峰之作。《不真空论》尤其重要——它从哲学理论上完成了对格义方法的彻底清算，给出了对佛教"空"义的精确解释，并明确区分了佛教之"空"与道家之"无"。
在《不真空论》中，僧肇针对当时佛教界流行的三种主要"空"观（正是六家七宗中的代表性观点），一一进行了批判和超越：
| 被批判的观点 | 代表人物/宗派 | 僧肇的批判要点 |
|---|---|---|
| "心无"——"无心于万物，万物未尝无" | 支愍度（心无宗） | 此说只做到了"心"不执着，但未触及万物本身的空性。空不仅是主观态度的转变，更是客观实相的如实认识。如果认为万物本身不空而只是心不执着，那就尚未理解佛教空观的核心。 |
| "即色"——"色不自色，虽色而空" | 支道林（即色宗） | 此说虽然认识到色（物质现象）本身不是独立存在的，但仍停留在概念分析层面，未能直接体认"色即是空"的当下实相。支道林说"色不自色"，等于预设了某种"自色"（独立存在的色），然后说"不对，它不存在"。僧肇认为，这种分析性的论证方法还没有达到般若直观的层面。 |
| "本无"——"无在万化之前，空为众形之始" | 道安（本无宗） | 此说最接近真理但也最危险。它正确地说一切法是空，但"无在万化之前"的表达方式使人误以为"无"是一种先于万物的实体。僧肇批评说："本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。"——认为"本无"还是将"无"当作一个对象来"崇尚"（"情尚于无"），未能做到"有无双遣"。 |
在批判了三种偏颇的"空"观之后，僧肇在《不真空论》中正面阐述了他对"空"的理解：
"然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝世；虽有而非有，有者非真有。若有若无不夷，二谛之理殊途。——是以《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。"
僧肇这段话的哲学要点可以概括为：
僧肇的这一理论澄清，从根本上划清了佛教之"空"与道家之"无"的界限。道家之"无"是一个肯定性的本体论概念（即使经过王弼"体用"框架的阐释，仍是肯定性的），而佛教之"空"是对"自性见"的否定，两者在哲学性质上截然不同。僧肇的《不真空论》标志着中国佛教思想界在理论上完成了从"格义"到"弃格"的过渡——中国佛教开始有能力用佛教自身的概念和逻辑来理解佛教，而不再依赖道家的概念拐杖。
格义虽然在理论上是一种不精确的理解方法，但在佛教传入中国的历史进程中，它扮演了一个不可替代的关键角色。正如汤用彤先生所说："格义者，融合中西之初步，而真能融会贯通，必在翻译精良之后。"
从跨文化传播的角度来看，任何一种外来思想体系进入一个成熟的本土文化系统时，都必须经历一个"概念适应"的阶段。在这个阶段，本土文化中"看起来最接近"的概念被用作理解外来概念的"脚手架"。没有这些脚手架，再精深的教义也无法在陌生的思想土壤中立足。格义就是佛教中国化的第一座"脚手架"。
格义对佛教在中国的发展做出的贡献是多方面的：
通过借用道家概念，"格义"使佛教教义首次以中国人能够理解的语言形式呈现出来。汉末魏晋时期，正是中国士大夫阶层对道家—玄学思想高度热衷的时期。格义将佛教——特别是般若学——呈现为一种与玄学具有高度亲和力的哲学思辨体系，成功地吸引了大量第一流的知识分子关注和研究佛教。如果没有格义的"桥梁"作用，佛教很可能长期被中国人视为一种"夷狄之术"或"民间方术"，难以进入中国知识精英的视野。
格义不只是佛教"借用"道家的单向过程，它在客观上促成了佛教与道家（以及后来兴起的道教）之间的深度对话和相互激发。在这个过程中：
六家七宗的争论，虽然从纯正的佛教教义来看存在许多"误解"，但这些争论本身极大地锻炼了中国佛教徒的哲学思辨能力。在讨论"空"是什么、"无"与"空"有何异同、"心"与"色"的关系如何等问题的过程中，中国佛教徒逐渐形成了独立的理论思考和批判能力。如果没有这种思辨能力的成长，后来的天台宗"一念三千"、华严宗"理事无碍"、禅宗"直指人心"等高度成熟的中国佛教哲学体系——它们无一例外地超越了格义的层次——是不可能产生的。
格义实践暴露出来的问题和困境，反过来推动了佛经翻译事业的持续进步。正是因为早期格义翻译存在概念不对应的问题，后来的译经师（特别是道安、鸠摩罗什等）才更加重视翻译的精确性，组织了大规模的译场，建立了严格的翻译规范和术语审定制度。中国佛教翻译事业从"个人作坊"到"国家译场"的升级，与解决格义问题的实际需要有着直接的关系。
通过格义，佛教成功地在中国文化的地图中找到了自己的"位置"。它被理解为一种与道家有深刻亲缘关系、但又有自身独特性的"道"的教导。这种定位使得佛教没有像祆教、景教等外来宗教那样长期被边缘化，而是逐渐成为中国文化传统的一个有机组成部分。到隋唐时期，佛教已不再被视为"外来宗教"，而是与儒、道并立的中国文化三大支柱之一。这一历史性转变的起点，正是格义。
在学术史上，对格义的评价经历了一个"从贬到褒"的变化过程。早期的佛教研究者（特别是日本学者如常盘大定等）往往将格义视为一种"不成熟的""幼稚的"理解方式，认为它代表了中国人对佛教的"误解"。这种观点受到了后来学者的修正：
陈寅恪先生指出："格义之名虽罕见载籍，而其实则盛行于后世之中国佛教。……盖佛教初入中国，名词翻译，不得不依托较为近似之老庄，以期易解。后知其意义不切当，而教义学说，亦渐普及，乃更以翻译之旧名，于是格义之不得已，与夫后来之修正，均可于此处窥见其迹。"陈寅恪先生的观点代表了学界的共识——格义不是"错误"，而是"不得已"的必经阶段。
对格义的客观评价应当包含以下几个维度：
格义不仅是佛教史上的现象，它对于当代的跨文化交流也具有深刻的启示意义。任何两种异质文化在相遇时，都会经历一个"格义阶段"——用自己熟悉的概念去"框架"陌生的文化现象。这既是理解的开始，也是误解的根源。真正的"跨文化理解"，不在于停留在格义阶段，也不在于完全抛弃格义（完全抛弃实际上也是不可能的），而在于经历格义之后，能够对"两种概念系统之间的差异"保持充分的自觉——既知道"这座桥"让我们走到了哪里，也知道"这座桥"本身有它的局限。在这个意义上，格义佛教的历史经验，对于今天的全球化文化对话，仍然具有重要的参考价值。
如果我们将佛教中国化视为一个持续数百年的宏大进程，格义只是这个进程的第一阶段。后续的阶段包括：
| 阶段 | 时间 | 核心特征 | 代表人物 |
|---|---|---|---|
| 第一阶段：格义 | 汉末—东晋（约2—4世纪） | 以道解佛，借用道家概念理解佛教，般若学与玄学合流 | 安世高、支娄迦谶、道安、六家七宗 |
| 第二阶段：弃格与正本 | 后秦—南北朝（约5—6世纪） | 鸠摩罗什新译，僧肇批判，确立佛教独立的概念体系 | 鸠摩罗什、僧肇、慧远 |
| 第三阶段：宗派创立 | 隋—唐（约6—9世纪） | 以佛教经典为基础创立中国化的宗派体系（天台、华严、禅、净土等） | 智顗、法藏、慧能、善导 |
| 第四阶段：三教融合 | 宋—明（约10—17世纪） | 儒释道三家深度融合，"三教合一"成为主流思潮 | 宗密、契嵩、憨山德清、藕益智旭 |
从这个长时段的历史脉络来看，格义是佛教中国化的"序章"。它为后续所有阶段提供了基础——包括概念基础（第一批佛教术语）、思想基础（第一次佛道对话）、人才基础（第一批中国佛教知识分子）和组织基础（早期的译场和僧团）。没有格义，就没有后来的天台、华严和禅宗——至少，它们不会是今天所见的模样。
"格义是佛教中国化的第一个伟大实验。它用最朴素的方法解决了最困难的问题——如何让一种陌生的思想在另一种语言中说第一句话。这句话说得不完美，但正因为说了这第一句话，更完美的表达才有了可能。"