佛教初传中国的标志性事件，首推东汉明帝永平年间（公元58-75年）的"梦佛求法"传说。据《后汉书》及《牟子理惑论》《四十二章经序》等文献记载，汉明帝夜梦金人，身长丈六，项有日光，飞绕殿庭。次日问于群臣，太史傅毅答曰："臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。"明帝遂遣使西行求法。
白马寺的命名有两种解释：一为"白马驮经"说，取白马驮载经像之功；二为"白马绕塔"说，据《高僧传》载，古印度曾有国王毁佛寺，唯招提寺未毁，夜有白马绕塔悲鸣，国王遂停毁，故寺多名白马。白马寺的建立标志着佛教正式在中土获得官方认可，被后世尊为"释源"和"祖庭"。
"昔汉明皇帝，梦见金人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日问群臣，此为何神？通人傅毅曰：'臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。'于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国，写取佛经四十二章。"——《四十二章经序》
白马寺位于东汉都城洛阳城西，是中国佛教的发源地。其建筑格局仿照印度祇园精舍，中轴线上依次分布天王殿、大佛殿、大雄殿、接引殿和毗卢阁。寺内曾存放大量汉译佛经，特别是《四十二章经》作为中国第一部汉译佛经，被视为中土佛教的开端。白马寺在东汉时期即成为中外僧侣译经交流的重要场所，此后历经朝代更迭，至今仍为佛教圣地。
关于"梦佛求法"的历史真实性，历代学者存在争议。部分学者认为此说带有神话色彩，佛教实际传入时间应更早。《魏略·西戎传》记载，西汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏王使伊存曾向博士弟子景卢口授《浮屠经》，这被认为是佛教传入中国的最早可信记录。然而，无论"伊存授经"说还是"明帝求法"说，均表明佛教在两汉之际已开始进入中国，至东汉明帝时获得官方认同并系统传入。
东汉桓帝、灵帝时期（公元147-189年），大量西域僧人来华译经，其中最具代表性的是安息国僧人安世高和月氏国僧人支娄迦谶。二人译经风格与侧重点迥异，分别开创了中国佛经翻译的两大流派，对后世佛教义学发展影响深远。
安世高，本名安清，原为安息国太子，博通经藏，尤精阿毗昙（论藏）与禅经。让国出家后，于东汉桓帝建和二年（公元148年）来到洛阳，至灵帝建宁年间（公元168-172年）共译经三十余部。其译经以部派佛教的阿含经和禅修经典为主，重点介绍小乘佛教的止观禅法与业报轮回思想。
安世高的译经风格以"辩而不华，质而不野"著称，力求准确传达经文义理，文辞简朴，不尚华丽。他首次系统地将印度佛教的禅数学说（禅定与法数）引入中国，为后来中国佛教的禅修实践奠定了基础。
支娄迦谶，简称支谶，月氏国人。桓帝末年（公元167年前后）来到洛阳，灵帝光和至中平年间（公元178-189年）译经。与安世高不同，支谶专弘大乘佛教，所译多为般若类经典，是大乘佛教传入中国的先驱。
支谶的译风较为流畅华美，善于用中国本土的概念比附佛教名相，为后来"格义佛教"的开端。其所译《道行般若经》直接推动了魏晋时期般若学的兴起。支谶的弟子支亮、再传弟子支谦（支越）形成了三国时期的"支氏译场"，成为早期江南佛教的中心力量。
| 对比维度 | 安世高 | 支娄迦谶 |
|---|---|---|
| 国籍 | 安息（今伊朗地区） | 月氏（今中亚地区） |
| 来华时间 | 148年 | 167年前后 |
| 所弘法门 | 小乘佛教（部派佛教） | 大乘佛教 |
| 重点经典 | 阿含、阿毗昙、禅经 | 般若经、三昧经 |
| 核心教义 | 禅数、业报、止观 | 般若空观、大乘禅定 |
| 译风特点 | 质直简朴，忠实原意 | 流畅华美，善用中国概念 |
| 历史影响 | 开中国禅修实践先河 | 启般若思想与格义传统 |
东汉末年（公元2世纪末至3世纪初），政局动荡，但译经事业反而蓬勃发展。除安世高、支娄迦谶外，还有多位西域僧人和中土居士参与译经，形成了洛阳与建业两大译经中心。此时期译经数量大增，佛教经典开始成规模地传入中土。
"佛汉言觉也，将为不觉，故开觉之。觉有三义：一者自觉，二者觉他，三者觉行圆满。自觉异凡夫，觉他异二乘，觉行圆满异菩萨。"——严佛调《沙弥十慧章句》（现存最早中国佛教著述之一）
东汉译经虽然数量可观，但也存在明显的局限性。由于翻译尚处草创阶段，术语选择极不统一，大量佛教概念借用道教和玄学词汇，导致义理混杂。例如，"涅槃"译为"无为"，"真如"译为"本无"，"菩提"译为"道"等。这种"格义"的做法虽有助于佛教的初步传播，但也为后来义理之争埋下伏笔。此外，由于原典多为西域胡本而非梵本，且翻译多凭口诵，经文中往往存在脱漏和误译之处。
佛教作为外来宗教，进入中国后必然与本土的道教（以及儒家文化）产生碰撞与摩擦。东汉至魏晋时期，佛道之间的冲突主要集中在夷夏之辨、教义差异及社会伦理等层面。
佛教初传时，中国人习惯将其视为"夷狄之术"，与黄老道术并称。东汉时期，"佛道"二词常混用，佛陀被视为"大神"或"道德之祖"。然而随着佛教势力的壮大，道教徒开始以"夷夏之辨"攻击佛教，认为佛教为"西戎之法"，不适合"中华之邦"。
| 焦点问题 | 道教立场 | 佛教立场 |
|---|---|---|
| 宇宙观 | 道生万物，元气论 | 缘起性空，因果轮回 |
| 生命观 | 贵生重形，追求长生不死 | 厌离生死，追求涅槃解脱 |
| 修行方式 | 炼丹服食，房中吐纳 | 持戒修定，诵经礼拜 |
| 伦理观念 | 重孝道，不废髪肤 | 剃度出家，弃家离亲 |
| 神灵体系 | 多神信仰，炼丹成仙 | 佛陀、菩萨、罗汉三乘果位 |
尽管佛道之间存在激烈冲突，但这种碰撞实际上促进了双方的深入理解和自我完善。佛教方面，为了适应中土文化，主动调整传播策略：一是大量吸收道家概念作为翻译术语（即"格义"方法）；二是调和出家与孝道的关系，编撰《父母恩重难报经》等孝道经典；三是学习道教的咒术、祈雨等方术以吸引民众。道教方面，受佛教经典组织方式和义理体系的启发，也开始建构自身的经典体系和教团制度。《太平经》中即可看到佛教因果观念的影响。
"道者，导也，所以导养民物，济度群生。佛者，觉也，所以觉悟群生，超出三界。道法自然，佛法因缘，虽殊途而同归也。"——牟子《理惑论》（概括佛道融合的思想态度）
"格义"是中国早期佛教学者理解和传播佛教义理的核心方法。所谓"格义"，即以中国本土思想（特别是老庄道家和魏晋玄学）的概念和术语，去比附和解释佛教的名相与义理。这种方法在东汉至魏晋时期广泛流行，深刻影响了佛教在中国的早期形态。
"格义"一词最早见于梁代慧皎《高僧传·竺法雅传》："（竺法雅）少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。"格义的核心策略是寻找佛经中的"事数"（即名相概念）与"外书"（即中国经典）之间的对应关系，以中国人熟悉的概念为桥梁，引导对佛经的理解。
| 佛教概念 | 格义配用概念 | 来源 |
|---|---|---|
| 涅槃（Nirvana） | 无为 | 《老子》"道常无为" |
| 真如（Tathata） | 本无 | 《庄子》"泰初有无无" |
| 般若（Prajna） | 圣智、神明 | 《庄子》"圣人之智" |
| 五蕴（Skandha） | 五阴 | 中国医学阴阳概念 |
| 禅那（Dhyana） | 守一、静虑 | 《老子》"守静笃" |
| 菩提（Bodhi） | 道 | 儒家道家共用的"道" |
| 轮回（Samsara） | 生死、变化 | 《易经》"生生之谓易" |
| 业（Karma） | 报应、感应 | 中国传统的报应观念 |
魏晋时期（公元220-420年），玄学成为思想界的主流。玄学以老庄思想为核心，讨论"本末""有无""言意"等哲学命题。佛教般若学借玄学之东风获得了极大的发展空间，僧侣们以玄学的话语体系来阐发般若空观，形成了所谓的"佛教玄学"。最典型的是"六家七宗"对般若"空"义的多元诠释——他们所使用的概念范畴（如"本无""即色""心无"等）均直接源于玄学论辩。
积极作用：格义方法极大地降低了中国人理解佛教的门槛。在佛教初传、汉人缺乏印度文化背景的情况下，借助老庄和玄学的概念来把握佛教义理，是一种务实而有效的传播策略。可以说，没有格义佛教，佛教就不可能如此迅速地融入中国思想界。
局限性：格义本质上是"以中摄印"，用中国固有思想剪裁佛教概念，必然导致佛教义理的走样和简化。例如，以"无"解"空"，就混淆了道家的本体论之"无"与佛教的缘起论之"空"的根本差异。随着佛教研究的深入，鸠摩罗什等翻译家开始纠正格义的偏差，强调忠实传达印度佛典的原意。僧肇的《肇论》标志着中国佛教学者从"格义"走向"独立诠释"的转折点。
"格义之兴，源于中夏典学之盛。盖士大夫之习佛者，皆先通老庄，而后求佛法。故其释佛理也，必以老庄比附之。虽得权宜之便，实失佛理之真。"——汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》
般若学是魏晋佛教的核心思潮。自支娄迦谶译出《道行般若经》后，"般若空观"思想逐渐为僧俗所重。东晋时期（公元317-420年），围绕般若"空"义的理解，形成了"六家七宗"的不同学派，代表了中国佛教学者对般若思想的首次系统诠释。
所谓"六家七宗"，是东晋时期对般若性空学说持有不同理解的七个学派（其中"本无"宗分为"本无"与"本无异"二宗，故称六家七宗）。据僧肇《不真空论》、安澄《中论疏记》等文献记录，六家七宗的具体情况如下：
| 宗派 | 代表人物 | 核心主张 | 义理特点 |
|---|---|---|---|
| 本无宗 | 道安 | 诸法本无，无在万化之前 | 以无为本体，空即本无，影响最大 |
| 本无异宗 | 竺法深、竺法汰 | 无在有先，有从无出 | 从本无宗分化，更强调无的实体性 |
| 即色宗 | 支遁（支道林） | 即色是空，色不自色 | 色（物质现象）本身即是空，不待灭色而后空 |
| 识含宗 | 于法开 | 三界万有皆为心识所含 | 万物为心识所变现，识灭则万有皆空 |
| 幻化宗 | 道壹 | 诸法如幻化，皆为空假 | 强调世间万法如幻如化，非真实存在 |
| 心无宗 | 支愍度、竺法蕴 | 无心于万物，万物未尝无 | 只空心不空境，物自存在，心不执着即可 |
| 缘会宗 | 于道邃 | 缘会故有，缘散故空 | 强调因缘和合而有万物，缘散即空 |
六家七宗的分歧本质上是对般若"空"义理解的不同：一派主张"空"指"本体之空"（如本无宗以无为本）；一派主张"空"指"认识之空"（如心无宗强调心不执着）；一派主张"空"指"缘起之空"（如即色宗、缘会宗强调缘起性空）。
僧肇在《不真空论》中对六家七宗进行了系统批判。他认为：本无宗"情尚于无，多触言以宾无"，偏重空的概念化；即色宗"直语色不自色，未领色之非色"，虽知色不自有但未悟色即是空；心无宗"无心于万物，万物未尝无"，只空心不空境，未达般若中道。僧肇进而提出"不真空"义——万物不是不存在，而是"假有"即"性空"，真如与万法不二，"立处皆真"，达到了中国佛学对般若空观理解的新高度。
"故经云：'色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。'……万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。"——僧肇《不真空论》
六家七宗的争鸣是佛教思想与中国本土哲学深度融合的产物。它标志着中国佛教学者从被动接受印度经典，走向主动诠释和创造性发挥的新阶段。六家七宗所讨论的核心命题——有无、本末、空色——实则是玄学命题在佛学语境中的延续和深化。这场持续近百年的般若学运动，为后来鸠摩罗什的中观学传入、以及隋唐宗派佛教的繁荣奠定了思想基础。
道安法师（公元312-385年），常山扶柳（今河北冀州）人，东晋时期最杰出的佛教学者和僧团领袖，被誉为"中国佛教的奠基人"。他的贡献贯穿佛教经典整理、教义研究、僧制建设、僧团管理等多个维度，对后世中国佛教的发展产生了深远影响。
道安深感东汉以来译经混乱、真伪难辨，乃穷毕生之力，整理历代译经，编纂了佛教史上第一部经录——《综理众经目录》（又称《安录》）。该目录"总集名目，表其时人，诠品新旧，定其是非"，收录自东汉至东晋的译经六百余部，区分类别，考订年代，辨别真伪。虽然《安录》原书已佚，但其内容大部分被僧祐《出三藏记集》所保存，成为研究早期中国佛教文献的基石。
在道安之前，中国僧人的姓氏极为混乱。有的以师为姓（如来自天竺的师从竺姓，来自月氏的师从支姓），有的沿用俗姓，有的随意自取。道安认为"大师之本，莫尊释迦"，故倡仪佛门弟子统一以"释"为姓。他从《增一阿含经》中找到依据："四河入海，无复河名；四姓出家，同称释氏。"从此中国佛教僧人的姓氏归于统一，这是中国佛教走向独立和成熟的重要标志。
在僧制方面，道安制定的《僧尼轨范》包括三方面内容：上经上讲之法（讲经仪轨）、常日六时行道饮食唱时法（日常功课）、布萨差使悔过等法（忏悔仪式）。这些规范既有所本（印度律制），又适应了中土僧团的实际情况，为后来中国佛教的丛林制度奠定了雏形。
道安的生平可分为三个时期：
道安是中国佛教史上第一位全面性的组织者和理论家。在他之前，中国佛教缺乏系统性的经典整理和僧团管理；在他之后，中国佛教初步建立了自身的文献体系、僧团制度和教义传统。其弟子慧远南下庐山，创白莲社，进一步推动了佛教的中国化进程。汤用彤先生评价说："道安法师，实为中国佛教之奠基人。综其一生，孜孜于译经、弘法、育才、立制，使佛法真正植根于中土。"鸠摩罗什闻名而赞曰"东方圣人"，足见其在当世之地位。
"不依国主，则法事难立。……教化之体，宜令广布。"——道安法师
佛教在两汉之际（约公元前1世纪至公元1世纪）传入中国，经历了从民间传入到官方认可、从小规模传布到大规模译经、从被动依附本土思想到主动发展自身义理的渐进过程。
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