在佛教禅修体系中，禅定（Samādhi）是指心高度集中于单一所缘、达到心一境性的精神状态。在正式探讨四禅八定之前，需要先厘清几个核心概念，它们是理解整个禅定体系的基石。
"禅定"二字，梵语为"禅那"（Dhyāna），巴利语为"Jhāna"，意为"静虑"——静心审虑、专注思惟。中文翻译取其音义结合，既有"禅那"的音译，也有"定"（Samādhi）的意义。"禅"偏重于内心平静的状态，"定"偏重于心专注不散的作用。二者互为表里，共同构成了佛教禅修的核心。
《俱舍论》中定义："禅谓静虑，静谓寂静，虑谓审虑。"也就是说，禅定的本质是在内心极度寂静的状态下进行如实观察的能力。这一界定非常重要，因为它揭示了禅定并非单纯的精神集中，而是"止"（Samatha，奢摩他）与"观"（Vipassanā，毗婆舍那）的结合——先通过"止"使心达到寂静，再在寂静的基础上以"观"照见诸法实相。
在巴利三藏《清净道论》中，觉音尊者将禅定定义为："心与心所平等、正直地安住于单一所缘之中。"这一定义强调了禅定的两个关键要素：一是平等（平等地保持正念），二是专一（安住于单一所缘）。
在修行禅定的过程中，心逐渐从散乱状态走向专注，这一过程可以划分为两个重要的阶段——近行定（Upacāra Samādhi）和安止定（Appanā Samādhi）。这是理解禅定修习次第最关键的一对概念。
| 特征 | 近行定（Upacāra Samādhi） | 安止定（Appanā Samādhi） |
|---|---|---|
| 定义 | 接近安止的禅定，心已较为专注但尚未完全融入所缘 | 心完全安住于所缘，与所缘合为一体的深度禅定 |
| 五盖状态 | 五盖被暂时压制但仍有潜势力 | 五盖完全被镇伏，心完全清净 |
| 寻伺作用 | 仍有寻伺，但心已较为稳定 | 寻伺逐渐止息，心完全融入 |
| 体验特征 | 禅相（Nimitta）开始显现，但易退失 | 禅相稳定，心不散乱，可长时间安住 |
| 出定后状态 | 容易退失，散乱心易恢复 | 定力深厚，出定后仍有强大余势 |
| 修习阶段 | 大部分初学者的阶段 | 证得禅那（Jhāna）的圣者阶段 |
近行定是指心已经接近"安止"状态的禅定水平。在此阶段，修行者已经能够有效地将注意力保持在所缘对象上，心不再像平时那样频繁地散乱、掉举。五盖（贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑）被暂时压制，但仍然有潜在的势力。修行者可以清晰地体验到"禅相"（如光明、似相）的出现，但心尚未完全融入所缘。近行定是所有禅修者首先需要达到的目标，也是进入更深禅定的基础。
安止定是指心完全、彻底地安住于所缘对象之中的深度禅定状态。在此阶段，心与所缘合为一体，寻、伺、喜、乐、心一境性等禅支完整显现。修行者安住于禅定中，时间感消失，外界的声响、触觉等刺激都无法干扰内心。只有达到安止定，才算是真正证得了初禅乃至更高层次的禅那。安止定是出世间智慧（观慧）生起的强大基础。
除了近行定和安止定外，还有一个重要的概念——刹那定（Khaṇika Samādhi）。刹那定是指心在每一个当下瞬间都能自然安住于所缘，虽然时间极短（仅仅一刹那），但念念相续，形成了强大的觉知流。
在佛教禅修体系中，三种禅定各有不同的修行定位：①近行定是凡夫修行者修习止禅（Samatha）的主要目标阶段，在此阶段可以有效地培育定力为观禅做准备；②安止定是证得禅那（Jhāna）的标志，是色界、无色界禅定的特征，也是神通（Abhiññā）修习的基础；③刹那定是纯观行者（不修遍禅、只修四念处的修行者）在修习观禅（Vipassanā）时所依止的定力类型，虽然没有达到安止定的深度，但已足够支持观智的生起。这三种定并非互斥，而是可以根据修行者的根器与所修法门灵活运用。
刹那定的概念在纯观行者的修习中尤为重要。与先修止再修观的"止行"（Samatha-yānika）不同，纯观行者（Suddha-vipassanā-yānika）不追求先证得任何禅那，而是直接修习四念处，在观察身心现象的刹那生灭中培养定力。这种定力虽然每次只持续一刹那，但如涓涓细流，相续不断，最终也能产生强大的觉知力量，足以支持观智的生起乃至证悟涅槃。
因此，禅定的次第并非只有一条路径。对于有禅那经验的修行者，安止定是强有力的观修基础；对于直接修观的修行者，刹那定的积累同样可以导向解脱。关键在于——不论以何种方式获得，定力都是观慧生起不可或缺的助缘。
在探讨四禅八定的具体境界之前，必须了解一个至关重要的前提——五盖（Pañca Nīvaraṇa）的清净。五盖是障碍禅定生起的五种烦恼心所，它们的存在直接阻碍心进入专一的状态。可以说，不清除五盖，禅定就不可能生起；五盖清净的深浅，直接决定了禅定成就的高低。
"盖"（Nīvaraṇa）意为覆盖、障碍，指五种覆盖自性清净心、阻碍善法生起的精神因素：
| 五盖 | 梵文 | 表现特征 | 对治方法 | 障碍的禅支 |
|---|---|---|---|---|
| 贪欲盖 | Kāmacchanda | 对感官欲望的追求和执著，心向外攀缘 | 不净观（Asubha Bhāvanā） | 心一境性 |
| 瞋恚盖 | Vyāpāda | 愤怒、怨恨、不满、敌意等情绪 | 慈心观（Mettā Bhāvanā） | 喜、乐 |
| 昏沉睡眠盖 | Thīna-Middha | 心的沉滞、无力、昏昧、嗜睡 | 光明想、经行、警觉 | 寻（将心导向所缘） |
| 掉举恶作盖 | Uddhacca-Kukkucca | 心的躁动不安、追悔过去 | 数息观、安般念 | 伺（将心安住于所缘） |
| 疑盖 | Vicikicchā | 对三宝、禅修方法、善知识等的犹豫不决 | 多闻思维、亲近善知识 | 信心、决定 |
五盖的清净不是通过压抑或逃避来实现的，而是需要通过正确的方法加以对治和转化。在《清净道论》中，觉音尊者详细列举了对治五盖的具体方法：
五盖的清净与五禅支的生起是一体两面——当五盖被镇伏时，五禅支自然显现。古人以"太阳从乌云中露出"来比喻：五盖如同遮蔽阳光的乌云，五禅支如同太阳的光芒。乌云散去，光芒自然显现，并非从外而来。
具体对应关系如下：
《清净道论》云："譬如一池清水，无有波浪，无有泥浊，无有青苔，无有水草，安住于清净澄澈中。如是，比丘以五盖的舍离，以五禅支的具足，安住于初禅。"五盖的清净不是禅定的"附加条件"——它就是禅定本身的内容。离开了五盖的清净，就没有禅定可言。
初禅（Paṭhama-jhāna）是色界禅定的第一层次，也是修行者从欲界心进入色界心的关键转折点。证得初禅意味着修行者暂时超越了欲界（Kāmāvacara）的粗重心理状态，进入了色界（Rūpāvacara）的微细精神境界。这是禅定修习中里程碑式的成就。
初禅具足五支（Pañcaṅga）——寻（Vitakka）、伺（Vicāra）、喜（Pīti）、乐（Sukha）、心一境性（Ekaggatā）。这五支是初禅的心理构成要素，也是判断是否证得初禅的客观标准。需要特别注意的是，禅支不是修行者"造作"出来的，而是当五盖清净到一定程度后自然显现的心理品质。
| 禅支 | 梵文 | 含义 | 作用 |
|---|---|---|---|
| 寻 | Vitakka | 将心导向所缘，如蜜蜂飞向花朵 | 将注意力导向禅修所缘（如呼吸、遍相） |
| 伺 | Vicāra | 持续地审视所缘，如蜜蜂围绕花朵盘旋 | 维持注意力在所缘上，持续了知 |
| 喜 | Pīti | 对所缘产生的喜悦、满足感 | 令心生欢喜，远离欲乐的束缚 |
| 乐 | Sukha | 与禅定相应的身心轻安、快乐 | 令心满足，安住于禅定的快乐中 |
| 心一境性 | Ekaggatā | 心专一于所缘，无有散乱 | 是一切禅定的核心，统摄余四支 |
寻（Vitakka）和伺（Vicāra）是一对密切相关的心理功能，但作用层次不同。在《清净道论》中，觉音尊者用了一个精妙的比喻来解释二者的区别："寻如持钵，伺如拭钵"——寻是将心"投向"所缘的初步动作，伺是心"安住"于所缘后的持续审视。另一个更常见的比喻是：寻如蜜蜂飞向花朵（初步接近），伺如蜜蜂在花朵上盘旋采蜜（持续接触）。
在初禅中，寻和伺同时存在，心通过寻不断将注意力带回所缘（因为五盖尚未完全断除，心仍有偶尔散逸的倾向），通过伺维持在所缘上的稳定觉知。正是因为寻和伺的同时作用，初禅被形容为"有寻有伺三摩地"。
需要注意的是，寻和伺虽然都是善心所，但它们毕竟属于"语言"（Vācā）的心理基础——寻是"内心言说"的启动，伺是"内心言说"的持续。这也意味着初禅的心还不够"寂静"，还有微细的心理活动在运作。这正是进入二禅时需要超越的层面。
在初禅中，喜（Pīti）是一种重要的心理体验。喜不是普通的快乐或愉悦，而是一种由内心清净自然生起的、远超感官快乐的满足感。《清净道论》将喜分为五种层次：
在初禅中，喜支从"遍满喜"开始真正稳固。此时修行者体验到内心的满足感远胜于一切感官享受，因此对欲乐的执著自然减弱。这种"离生喜乐"（远离欲界不善法所生起的喜乐）正是初禅得名"离生喜乐地"的原因。
初禅被称为"离生喜乐地"（远离欲界不善法而生的喜与乐）。这五个字蕴含了深刻的修行意义："离"（Viveka）是指远离两种障碍——身的远离（离开愦闹的人群和喧杂的环境）、心的远离（脱离五盖的染污）。当修行者真正实现了这种远离，喜（精神上的满足）和乐（身心上的轻安）便从内在生起，而非依赖于外部的刺激。
在《清净道论》中，修习初禅的完整过程被描述为：以遍相（如地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、虚空遍）或安那般那念（数息观）为所缘，依次经历"取相"（摄取所缘的影像）、"似相"（所缘在心中呈现为纯净、透明的影像）的阶段，当似相稳固、五盖清净时，心自然进入近行定；随着五盖进一步清净，寻伺喜乐心一境性五支平衡显现，即证得初禅。
初禅的稳固需要在一次次禅坐中反复练习，直到修行者能够随时、随意地进入初禅，且能安住于其中一段较长的时间（通常以数小时为初步标准）。进入、安住、出定三个阶段都要纯熟，才算是真正掌握了初禅。
二禅（Dutiya-jhāna）是在初禅的基础上进一步净化心识的成果。如果说初禅是"脱离欲界的喜悦"，那么二禅就是"超越语言思维的寂静之乐"。二禅的核心特征是"内等净"（Ajjhattaṃ Sampasādana）——内心的彻底清净与安定。
修行者在初禅中安住熟练之后，会逐渐观察到初禅的"粗劣"之处——寻和伺虽然是善心所，但它们毕竟是心理活动，属于微细的语言思维层面。寻伺的存在意味着心仍然处于一种"努力"的状态——需要主动将心导向所缘（寻）并持续安住（伺）。这种努力本身是一种微细的扰动，尚未达到完全自然的宁静。
认识到这一点后，修行者产生"厌离寻伺"之心（Nibbidā），渴望进入更寂静、更微细的禅定层次。于是，修行者放下对寻伺的执著，将心导向"无寻无伺"的状态。当寻和伺止息时，二禅自然现前。
二禅舍弃了寻和伺两支，具足三支——喜（Pīti）、乐（Sukha）、心一境性（Ekaggatā）。同时增加了一个重要的心理特征——内等净（Ajjhattaṃ Sampasādana），意为内心的完全清净与确信。
| 禅支 | 作用 | 与初禅的对比 |
|---|---|---|
| 内等净 | 内心完全清净、安定、确信，无有寻伺扰动 | 初禅有寻伺，二禅无寻伺，内心彻底寂静 |
| 喜 | 比初禅的喜更细腻、更稳定、更内在 | 初禅的喜尚有寻伺带动，二禅的喜从寂静中生 |
| 乐 | 身心轻安、满足，遍满全身 | 二禅的乐比初禅更深、更细、更持久 |
| 心一境性 | 心完全融入所缘，无有丝毫散乱 | 初禅的心一境性还有寻伺的微细扰动，二禅则彻底无扰动 |
二禅被称为"定生喜乐地"——由禅定本身生起的喜与乐。这个表述精确地界定了二禅与初禅的区别：
这意味着二禅的喜乐不再依赖于任何心理活动（如寻伺的运作），而是直接从定心（Samāhita Citta）中生起。这种喜乐更加纯粹、更加内在、更加稳定。修行者在二禅中体验到一种"无由的喜悦"——不需要任何理由、不需要任何对象、不需要任何思维，喜悦就是从内心深处自然涌现。
《中部·念处经》中描述二禅："寻伺止息故，内等净，心一趣，无寻无伺，定生喜乐，入第二禅。"这里的"内等净"——正如清净的湖水没有任何波浪——心完全寂静、清澈、安定。修行者不再需要用"寻"去寻找所缘，也不需要用"伺"去维持安住，心已经自然而然地安住于所缘之中，如同油倒入水中自然融合。
修习二禅的关键在于"舍离寻伺"的决心和技巧。修行者需要做到以下几点：
需要注意的是，舍离寻伺不是通过"压制"来实现的——越压制，寻伺越强。正确的方法是将注意力完全放在所缘的似相上，专注于似相带来的喜悦和宁静，寻伺自然因为没有"用武之地"而止息。这是一种"自然舍离"而非"强行压制"。
三禅（Tatiya-jhāna）在四禅八定的体系中具有特殊地位——它被称为"圣者的禅定"，因为它的心理品质最接近解脱的境界。三禅的核心特征是"舍念正知"——以"舍"（Upekkhā）的态度平等地观照一切，以"正念"（Sati）持续觉知，以"正知"（Sampajañña）如实了知。
修行者在二禅中安住熟练后，会发现二禅的"喜"（Pīti）虽然比初禅的喜更加细腻，但仍然是一种精神的激动和兴奋。只要有喜存在，心就有一种微细的"贪著"——贪著于喜的体验。这种贪著即使很微细，也是一种扰动，阻碍了心的完全平静。
认识到喜的过患后，修行者生起"厌离喜"之心，渴望进入无喜的寂静境界。于是，修行者放下对喜的执著，将注意力从"喜"转向"乐"和"心一境性"。当喜支止息时，三禅自然现前。
三禅舍弃了喜支，具足二支——乐（Sukha）和心一境性（Ekaggatā）。同时，三禅最重要的心理特征是"舍念正知"（Upekkhā-Sati-Sampajañña）——以平等舍心持续觉知，如实了知当下的境界。
| 禅支/特征 | 含义 | 与二禅的对比 |
|---|---|---|
| 乐 | 纯净的、无喜的快乐，身心最极轻安 | 二禅有喜有乐，三禅无喜唯乐，乐更纯粹 |
| 心一境性 | 心完全安住于所缘，极深极稳 | 更加深入，更加稳固 |
| 舍 | 平等心，不执著也不排斥，中道而行 | 二禅有喜的微细执著，三禅彻底无执 |
| 正念 | 持续觉知当下的禅定境界 | 觉知更加清晰、敏锐 |
| 正知 | 如实了知禅定中发生的一切 | 了知更加深入、如实 |
三禅被称为"离喜妙乐地"——离开了喜的激动而享受妙乐。这个"妙乐"（Sukha）与初禅和二禅的乐有着质的区别：
三禅的乐被描述为"圣者所说的乐"——因为佛陀曾说，三禅是"最快乐的禅定"。为什么？因为三禅的乐已经去除了所有激动的成分，是纯粹的、如如不动的安乐。在这种状态中，修行者体验到一种语言无法形容的满足和安宁——不是兴奋的、激动的快乐，而是深沉的、如大海般宁静的喜悦。
《中部》记载佛陀说："我于三禅中，以乐遍满、流布、充溢、弥漫此身，全身无有一处不为乐所遍满。"三禅的"乐"之所以殊胜，在于它不再依赖于任何心理活动（已无寻伺），也不依赖于任何情感（已无喜），而是从定心中自然散发出来的、最纯粹的安乐。这种安乐不需要任何条件——它本身就是"满足"的圆满状态。正因如此，三禅被称为"现法乐住"（Diṭṭhadhamma-sukha-vihāra）——于现世中安住于安乐。
三禅对于修行者的特殊意义在于它开始全面培养"舍"（Upekkhā）的力量。舍是佛教修行中非常关键的心理素质——它既不是在禅定中才需要的，也不是只属于禅定的境界。在日常生活中，舍意味着面对顺境不贪著、面对逆境不排斥；在禅定中，舍意味着对禅定的种种体验（喜、乐、光明等）不贪著、不畏惧、不排斥、不执取。
三禅的"舍念正知"为进入四禅做好了准备。在三禅中，修行者虽然体验到最极微妙的乐受，但能以舍心观察这种乐受的无常性、不圆满性。正是这种"在快乐中观察无常"的能力，才是修行者区别于那些仅仅追求禅定快乐的外道禅修者的关键所在。佛教禅定的目的不是享受禅乐（虽然禅乐确实美妙），而是通过禅定开发智慧——在三禅的安乐中观照苦谛和集谛的真理。
四禅（Catuttha-jhāna）是色界禅定的最高层次，也是整个禅修体系中的一个重要转折点。四禅超越了所有乐受和苦受，达到了"不苦不乐受"（Adukkhamasukha Vedanā）的微妙境界。四禅被称为"舍念清净地"——舍与念达到最极清净的完美状态。
修行者在三禅中安住熟练后，会进一步观察到三禅的"过患"——即使三禅的乐已经纯净到没有激动的成分，但它仍然是一种"受"（Vedanā），仍然是心理活动的一种形态。只要有受，心就还有微细的执著——贪著于乐受的体验。
认识到乐受的过患后，修行者生起"厌离乐受"之心，渴望超越一切受——既超越苦受，也超越乐受。修行者将舍心置于首位，不再关注乐受，而是专注于"舍"和"心一境性"。当乐受止息、不苦不乐受生起时，四禅自然现前。
四禅具足二支——舍（Upekkhā）和心一境性（Ekaggatā）。同时，四禅最重要的特征是"舍念清净"——舍达到了最清净的状态，正念也达到了最清净的状态。
| 禅支/特征 | 含义 | 与三禅的对比 |
|---|---|---|
| 舍 | 最极清净的平等心，不偏向苦也不偏向乐 | 三禅的舍尚有乐的伴随，四禅的舍纯粹独立 |
| 心一境性 | 心达到最深的稳定和统一 | 四禅的心一境性是色界中最稳定者 |
| 受 | 不苦不乐受 | 三禅是乐受，四禅超越乐受 |
| 呼吸 | 呼吸几乎停止（第四禅息） | 三禅呼吸微细，四禅更为寂静 |
"舍念清净"（Upekkhā-Sati-Pārisuddhi）是四禅最核心的特征。这四个字包含了极深的修行意义：
四禅的这种"舍念清净"被形容为"如满月之轮"——圆满、清净、光明、无有瑕疵。
在佛教禅修体系中，四禅具有极其重要的地位，体现在以下几个方面：
四禅虽然殊胜，但佛教强调——四禅本身不是解脱。外道修行者也可以证得四禅（甚至五神通），但这并不能断除烦恼。四禅的价值在于它为观慧提供了无与伦比的基础——在四禅的"舍念清净"中，修行者不受苦乐干扰，正念清晰锐利，最适合用来观察身心现象的无常、苦、无我三相。
因此，正确的态度是：以四禅为工具，而非以四禅为目的。佛陀的教导从来不是让人停留在禅定中享受禅乐，而是利用禅定之力如实观察、断除烦恼、证悟涅槃。
四无色定（Cattāro Ārūpa Samāpatti）是在四禅的基础上进一步超越色界（物质存在）的四种禅定境界。它们分别对应无色界的四个层次——空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。四无色定是极其微细、深奥的精神境界，也是世间禅定的最高成就（灭尽定除外，它属于出世间禅定）。
空无边处定（Ākāsānañcāyatana Samāpatti）是四无色定的第一层。修行者在四禅中已经超越了色界的粗重物质概念，但心仍然依赖于"遍相"（如地遍、青遍等）作为所缘。要进入无色定，首先需要超越这种对"相"（Nimitta）的依赖。
修习方法：修行者在四禅中出定后，观想遍相的过患——一切与"色"（物质）相关的概念都是粗重的、有限的。然后，修行者将遍相的范围不断扩大——先从遍相的边缘开始扩大，直到遍相扩展到无边无际的虚空。最终，修行者舍弃遍相本身，只安住于"无边虚空"的概念。当心完全安住于"虚空无边"的体验中时，空无边处定现前。
心理特征：空无边处定的心处于一种极其空旷、自由的状态——没有物质感的束缚、没有边界的限制，心在无边的虚空中自在游走。然而，这种"空"是"虚空之空"，而非佛教"缘起性空"之空——它仍然是概念心的构造，不是智慧的了悟。
禅支：四无色定的禅支都是四支——舍（Upekkhā）、受（不苦不乐受）、心一境性（Ekaggatā）、想受（相应的心理活动）。但每一层无色定的"想"（Saññā， perception）不同——空无边处定的想是"虚空无边"。
识无边处定（Viññāṇañcāyatana Samāpatti）是四无色定的第二层。修行者在空无边处定中熟练后，观察到"虚空无边"的想仍然是心的一种造作——"虚空"是心所造的概念。于是，修行者将注意力从"虚空"转向"了知虚空的识"本身。当心不再关注外在的虚空，而是安住于"识的无边"时，识无边处定现前。
修习方法：从空无边处定出定后，观想"空无边处定之心"——即了知无边虚空的识。这个识本身也是无边的（因为它了知的对象——虚空——是无边的）。修行者将注意力从"所缘"（虚空）转移到"能缘"（识），安住于"识无边"的体验中。
心理特征：识无边处定的体验比空无边处更加微细——心的所缘不再是外在的虚空，而是内在的识本身。心以自身为所缘，形成了一种"自知"（self-awareness）的状态。这种自知极其纯净、清澈，但仍然是一种"有"（存在）的执著——执著于"识"的存在。
无所有处定（Ākiñcaññāyatana Samāpatti）是四无色定的第三层。修行者在识无边处定中熟练后，观察到"识无边"的想仍然是心的造作——"识"是心所执著的概念。于是，修行者观想"无所有"——没有任何东西存在。当心完全安住于"无所有"的体验中时，无所有处定现前。
修习方法：从识无边处定出定后，观想"识无边"的过患——它仍然是"有"的执著。然后，将心导向"无所有"——没有任何东西。禅修者不再关注任何所缘（没有虚空，也没有识），只是安住于"什么都没有"这个单纯的概念中。
心理特征：无所有处定的体验非常接近"空"的境界，但与外道的"断灭见"不同——它只是概念上的"无所有"，是对"有"的暂时超越，而不是智慧上的"毕竟空"。在此处，修行者体验到一种极深的平静——不是因为"拥有"了某种境界而平静，而是因为"什么都没有"而平静。
非想非非想处定（Nevasaññānāsaññāyatana Samāpatti）是四无色定的最高一层，也是世间禅定的最高境界。在这个境界中，"想"（Saññā）的作用被降低到极致——不能说它有"想"（因为有想的活动），也不能说它"无想"（因为还有微细的想存在）。"非想非非想"之名即由此而来。
修习方法：从无所有处定出定后，观想"无所有"的想仍然是一种造作——"无所有"本身也是一种概念。于是，修行者超越"有"和"无"的二元对立，安住于"非想非非想"的微妙境界。这一境界无法用语言准确地描述，因为它已经超越了概念心的范畴。
心理特征：非想非非想处定的心达到极其微细的状态——几乎所有的心理活动都停止了，只剩下最微细的生存意志（Bhavaṅga，生命相续流）。"想"的功能被降低到几乎不发挥作用——修行者体验到一种"无分别的寂静"，这种寂静比睡眠最深的状态还要微细千百倍。
佛陀在《中部·圣求经》中叙述了自己成道前的修学历程：他师从阿罗逻·迦罗摩（Āḷāra Kālāma）学习禅定，证得了"无所有处定"；又师从郁陀罗·罗摩子（Uddaka Rāmaputta），证得了"非想非非想处定"。然而佛陀发现，这些世间最高的禅定虽然极其微细、安乐，但仍然不能断除烦恼、不能究竟解脱。于是，他离开了两位老师，独自探索，最终在菩提树下以四禅为基础修习观慧，证悟了无上的正等正觉。这一历程说明：禅定是工具，不是目的；世间禅定不能代替出世间智慧。
| 无色定 | 所缘 | "想"的特征 | 粗重过患 | 超越对象 |
|---|---|---|---|---|
| 空无边处定 | 无边虚空 | 虚空想 | 色（物质概念） | 遍相 |
| 识无边处定 | 无边之识 | 识想 | 虚空想 | 虚空概念 |
| 无所有处定 | 无所有 | 无所有想 | 识想 | 识的概念 |
| 非想非非想处定 | 非想非非想 | 极微细想 | 无所有想 | "有""无"二边 |
灭尽定（Nirodha Samāpatti），又称"受想灭尽定"（Saññāvedayita Nirodha），是九次第定中的最高层次，也是最殊胜的禅定境界。灭尽定超越了非想非非想处定——不仅"想"的活动停止了，连最微细的"受"（Vedanā）也完全停止。修行者在灭尽定中，一切心理活动（心、心所）皆暂时止息，进入一种"无心"（Acittaka）的状态。
灭尽定与其他八种定（四禅+四无色定）有本质区别，主要体现在以下几个方面：
据《清净道论》记载，进入灭尽定需要依次经历以下步骤：
将四禅、四无色定、灭尽定合称为"九次第定"（Nava Anupubba Vihāra Samāpatti），代表禅定由浅入深的九个层次。
| 次第 | 名称 | 所处界 | 核心禅支 | 殊胜之处 |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 初禅 | 色界 | 寻、伺、喜、乐、心一境性 | 离生喜乐，超越欲界 |
| 2 | 二禅 | 色界 | 喜、乐、心一境性、内等净 | 定生喜乐，超越寻伺 |
| 3 | 三禅 | 色界 | 乐、心一境性、舍念正知 | 离喜妙乐，超越喜 |
| 4 | 四禅 | 色界 | 舍、心一境性、舍念清净 | 不苦不乐，超越乐受 |
| 5 | 空无边处定 | 无色界 | 舍、不苦不乐受、心一境性 | 超越色相，安住虚空 |
| 6 | 识无边处定 | 无色界 | 舍、不苦不乐受、心一境性 | 超越虚空，安住于识 |
| 7 | 无所有处定 | 无色界 | 舍、不苦不乐受、心一境性 | 超越于识，安住无所有 |
| 8 | 非想非非想处定 | 无色界 | 舍、不苦不乐受、心一境性 | 世间禅定顶峰 |
| 9 | 灭尽定 | 出世间 | 无（心与心所完全止息） | 受想灭尽，出世禅定 |
初学者很容易混淆"灭尽定"与"涅槃"（Nibbāna）的概念。两者虽然都涉及"灭"，但有本质区别：
九次第定不仅是禅定由浅入深的层次划分，更是一幅修行者心灵净化的完整地图：①初禅净化了欲界的粗重心——贪欲和瞋恚被镇伏；②二禅净化了语言思维——寻伺止息；③三禅净化了情感的激动——喜被超越；④四禅净化了受的执著——乐被超越；⑤四无色定依次净化了对物质、心识、存在、概念的执著；⑥灭尽定则使心识活动完全止息——达到了心念止息的极致。每一层次的提升，都是对某种执著的放下——不是通过"得到"什么而进步，而是通过"放下"什么而提升。
在佛教修行的完整体系中，禅定（Samādhi）不是最终目的，而是通往智慧（Paññā）的重要工具。佛陀在《中部》中反复强调："定是慧的基础，慧是定的果实。"禅定与观慧的关系，可以用四个字来概括——"止观双运"（Samatha-Vipassanā Yuganaddha）。"止"（奢摩他）是指禅定的修习，"观"（毗婆舍那）是指智慧的开发。二者如同鸟之双翼、车之两轮，缺一不可。
在南传上座部佛教中，关于定与慧的关系有三种不同的修行路径：
| 修行路径 | 方法 | 特征 | 代表人物 |
|---|---|---|---|
| 止行（Samatha-yānika） | 先修止禅至至少初禅，再修观禅 | 以深厚的禅定为基础修观，观慧力量强大 | 佛弟子中神通第一的目犍连尊者 |
| 纯观行（Suddha-vipassanā-yānika） | 不先修禅那，直接修四念处观 | 以刹那定为依止修观，不依赖安止定 | 佛弟子中智慧第一的舍利弗尊者 |
| 止观双运（Yuganaddha） | 止与观交替或同时修习 | 止观平衡，互相促进 | 佛陀本人 |
无论选择哪条路径，最终的目标都是"定慧等持"——定与慧达到平衡、和谐的状态。定力太强而慧力不足，容易堕入"禅定的陷阱"——贪著禅乐而不求出离；慧力太强而定力不足，则观照无力深入——如风中之烛，摇摆不定。唯有定慧等持，才能如利剑之锋——既有斩断烦恼的锋利（慧），又有稳定不动的力量（定）。
禅定对观慧的辅助作用体现在以下几个关键方面：
从禅定转向观慧，需要经历一个关键的"转化"过程。修行者从禅定中出定后（或在禅定中），以禅定所培养的清净心、专注力和敏锐觉知，来观察身心现象的真实本质——无常（Anicca）、苦（Dukkha）、无我（Anattā）。
这种转化的具体方法在《清净道论》中有详细的阐述：
《清净道论》以"炼金"比喻止观的关系：金矿中取出的矿石（烦恼凡夫的心）需要经过两次冶炼——先用烈火除去粗重的杂质（止禅镇伏五盖），再用更精密的工艺提炼出纯金（观慧断除烦恼随眠）。没有第一道工序（止），第二道工序（观）无法顺利进行；没有第二道工序（观），第一道工序（止）只能产出半成品（世间禅定，不能解脱）。止观相辅相成，缺一则不圆满。
在禅修学习中，有一个常见的混淆——"禅定"的"禅"与"禅宗"的"禅"是否相同？答案是否定的。两者虽然共享同一个汉字，但内涵和修习方法有本质区别：
可以这样理解二者的关系：禅定的次第修习如同建楼——一层一层往上盖，每一层都有明确的标准；禅宗的"顿悟"如同乘电梯直上顶层——不经过中间的楼层，直截了当。但这两种方式各有其适合的根器——有人适合次第修习的渐修之路，有人适合直指人心的顿悟之法。在佛法修学的实践中，渐修与顿悟并非矛盾——渐修是顿悟的基础（没有禅定的基础，所谓的"顿悟"往往只是概念的认知而非真实的证悟），顿悟是渐修的升华。
在禅定修习中，初学者容易陷入以下几个常见误区：
①从最基础的安那般那念（数息观）开始，每天坚持定时定量坐禅，不要急于求成。②不要过度追求"境界"——只要方法正确、持戒清净、精进不懈，禅定境界自然会逐步显现。③如理思维禅定的意义——禅定不是逃避现实的手段，而是更加深刻地认识现实（实相）的工具。④亲近善知识——禅修中的许多问题需要经验丰富的禅师指导，自修容易走偏。⑤保持中道——不过度苦行（不顾身体、伤害健康），也不过度放纵（贪著禅乐、荒废时间）。
将禅定的次第与境界放在佛教修学的整体框架中，可以清楚地看到一条由凡夫到圣者的完整道路：
"诸比丘，犹如恒河之水流向大海、倾向大海、趋入大海。如是，修习多修习八正道之比丘，流向涅槃、倾向涅槃、趋入涅槃。"——禅定的次第修习亦是如此，每一个层次的提升都不是终点，而是导向究竟解脱的阶梯。禅定如同渡河之舟——到达彼岸后，舟当舍弃。但在此岸与彼岸之间，舟是渡河的必需品。愿每一位禅修者都能善用禅定之舟，渡越烦恼之海，抵达涅槃之岸。