「一体同观」四字，是昭明太子为第十八品所拟的品题，言简意赅地概括了这一品的核心要义。
「一体」者，同一法界、同一实相、同一真如之体。在本品中，"一体"所指有二：其一，五眼虽名称各异、境界不同，但所观照的是同一实相——不是肉眼看到一个世界、佛眼看到另一个世界，而是同一世界在不同智慧层面上的呈现；其二，如来与众生心念——佛能"悉知"一切众生心，是因为如来与众生共享同一法界之体，众生心之生灭去来，皆在如来觉照之中，如同大海中的每一波浪都不离大海本身。
「同观」者，同一知见、同一觉照。从浅处说，五眼从不同层次观照同一真理；从深处说，佛以平等大慧，同时照见一切众生心念——"同观"不是先后分别地观看，而是同时圆满地觉知。正如《华严经》所言："如来于一毛道中，悉能普见一切佛刹"，佛的知见是超越时间和空间局限的。
昭明太子以"一体同观"命名的深意在于：本品虽然讲了"五眼"（五种不同的"眼"）和"三心"（三种不同的"心"），但最终要揭示的是——在差异的背后是同一体性。五眼是同一种般若智慧在不同修行阶段的展现，三心是同一真心的三种妄动形式。
以下为《金刚般若波罗蜜经》第十八品「一体同观分」的完整原文（鳩摩罗什译本）：
「须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」
「如是，世尊！如来有肉眼。」
「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」
「如是，世尊！如来有天眼。」
「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」
「如是，世尊！如来有慧眼。」
「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」
「如是，世尊！如来有法眼。」
「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」
「如是，世尊！如来有佛眼。」
「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」
「如是，世尊！如来说是沙。」
「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数世界，如是宁为多不？」
「甚多，世尊！」
佛告须菩提：「尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」
佛问："须菩提！你认为如何？如来有没有肉眼？"
须菩提答："是的，世尊！如来有肉眼。"
佛问："须菩提！你认为如何？如来有没有天眼？"
须菩提答："是的，世尊！如来有天眼。"
佛问："须菩提！你认为如何？如来有没有慧眼？"
须菩提答："是的，世尊！如来有慧眼。"
佛问："须菩提！你认为如何？如来有没有法眼？"
须菩提答："是的，世尊！如来有法眼。"
佛问："须菩提！你认为如何？如来有没有佛眼？"
须菩提答："是的，世尊！如来有佛眼。"
佛又问："须菩提！你认为如何？像恒河中所有的沙子，佛说这些是沙子吗？"
须菩提答："是的，世尊！如来说这些是沙子。"
佛又问："须菩提！你认为如何？像一条恒河中所有沙子的数量那么多的恒河，再把这众多恒河中所有沙子的数量那么多的世界——这样的世界多不多？"
须菩提答："非常多，世尊！"
佛告诉须菩提："在那么多国土中的所有众生，他们各种各样的心念，如来没有不知道的。为什么呢？如来说众生种种的心念都不是真正的心，只是假名为心罢了。为什么这样说呢？须菩提！过去的心已经过去了，无法抓取；现在的心在不断流变，无法停住；未来的心还没有生起，无法得到。"
本品开篇，佛连续五问"如来有XX眼否"，须菩提一一肯定。这一连串问答看似简单重复，实则蕴含了极其深远的修行次第。五种眼代表了五个觉悟层次，从凡夫到成佛，从感官到智慧，从相对到绝对，层层递进，又彼此含摄。
肉眼是凡夫依据生理感官所具备的视觉能力，依赖于眼球、光线等物质条件，能够看见有形有色的物质世界。肉眼的功能有诸多局限：只能在一定距离内、一定光线条件下、一定频率范围内视物；无法看见微细之物（如细菌、原子）、遥远之物（如银河系外天体）、遮蔽之物（墙外的世界）、以及非物质形态的存在。
在修行的意义上，承认"如来有肉眼"，首先表明佛并非脱离肉身的抽象神祇，而是曾经和我们一样以人类形态存在于世间。佛陀成道后仍然以肉眼见色、以肉耳闻声、以肉身生活——这体现了"平常心是道"的深意。同时，肉眼是修行的起点：佛以肉眼看到众生的苦难而生起大悲心，以肉眼看到世间的无常而生起出离心。
修行对应：我们作为凡夫，也拥有肉眼。当以肉眼观世间——见生老病死而知无常，见悲欢离合而知苦空，见花开花落而知无我。肉眼所见的一切，恰恰是修行的第一手材料。
天眼是一种超越肉身感官局限的视觉能力，通常与天人道或禅定功夫深厚的修行者相关联。天眼能够突破空间的障碍（见远如近、见障如无）、突破物质的限制（见微细之物）、突破一定的光明限制（黑暗中也能见物），并且能够看见众生的生死去来——即所谓"天眼通"中的"见生死"功能。
天眼的获得通常源于禅定功夫的成就。在佛教修行次第中，证得初禅以上的禅定境界后，天眼通可能自然显现。有修行者以天眼观见六道轮回之相，见众生随业流转、死此生彼，从而生起更深刻的出离心和悲悯心。
然而，天眼虽然超越了肉眼的物理局限，但仍然属于"有相"的认知范畴——它所见到的仍然是现象层面的生灭变化，尚未契入诸法的空性本质。因此，天眼之上还有更高的层次。
修行对应：天眼对于普通修行者而言，不是追求的目标本身，而是禅定功夫的自然副产品。佛教强调"但求本，莫求末"——专注于戒定慧的修学，天眼等神通自然显现；若执着于追求神通，反而会成为障碍。
慧眼是声闻、缘觉二乘圣人所证得的智慧之眼，以照见"诸法无我"的空性为特征。慧眼不同于肉眼和天眼的"见相"，它"见"的是相的虚妄性——"凡所有相，皆是虚妄"。慧眼不再执着于外在形象的有无、好坏、美丑，而是直接洞见一切现象的本质都是空无自性的。
慧眼的核心功能是"破执"——破除我执和法执。证得慧眼的修行者，真实地了知"五蕴皆空"、"无我相、人相、众生相、寿者相"，不再将"我"和"我所"视为实有。这是解脱的关键——执着断除，轮回的链条就被打破了。
但是，慧眼也有其局限：二乘圣者的慧眼偏重于"空"的一面，容易停留在"空"的境界中而不愿入世度生。这就像一面镜子虽然擦干净了，却只愿照"空"而不愿照"有"。慧眼之上的法眼正是为了超越这一局限。
修行对应：慧眼的获得需要真实地修习般若波罗蜜——不是知识层面的理解，而是通过戒定慧三学的真实修行，在止观中现观诸法实相。禅宗所谓"明心见性"，即是慧眼开启的标志。
法眼是菩萨所具备的智慧之眼，不仅能够照见诸法空性，更能善巧分别一切世出世间的差别法相，了知一切众生的根机、喜好、因缘，从而以最适合的方式度化众生。简而言之：慧眼"见空"，法眼"见有"——但这里的"见有"不是凡夫的执着之见，而是基于空性的善妙分别。
法眼的重要性在于它体现了大乘佛教"悲智双运"的精神：如果没有法眼，菩萨虽有度化众生的大悲心，却不知道该如何度化——对什么人说什么法、用什么方法、在什么时机，这些都需要法眼的善巧抉择。《维摩诘经》中维摩诘居士对不同的众生示现不同的教化方式，正是法眼的具体展现。
法眼的开启标志着修行者从"自觉"走向"觉他"——不仅自己了脱生死，更以无量的方便法门引导一切众生走向觉悟。法眼所见的"法"，不是抽象的理论，而是活生生的、针对具体众生具体问题的"方便法"。
修行对应：法眼的培养需要在慧眼的基础上发菩提心、修菩萨行。仅仅自己觉悟还不够，还要深入世间、了解众生、广学一切法门——"法门无量誓愿学"。只有见多识广、悲心深切，才能真正开启法眼。
佛眼是佛陀所独有的、最究竟圆满的智慧之眼。佛眼不是肉眼、天眼、慧眼、法眼之外的另一种眼，而是前四眼的圆满统合——肉眼、天眼、慧眼、法眼的功能在佛眼中全部具足、毫无欠缺。天台宗将这种关系概括为"五眼具足"：佛眼不仅包含前四眼的功能，而且超越了它们各自的局限。
佛眼的特点可以总结为"三圆"：圆照——同时照见一切法，没有先后、远近、内外的分别；圆知——同时了知一切法的自相和共相，无一遗漏；圆用——同时起无量无边的大用，度化一切众生而无障碍。
佛眼所见的世界是什么样子的？《华严经》描述为"事事无碍法界"——一即一切、一切即一、大小相融、延促同时。在佛眼中，空与有不二、自与他不二、生死与涅槃不二、众生与佛不二。一切对立的范畴在佛眼中都消融了，只剩下圆满的、绝对的实相。
修行对应：佛眼是修行的终极目标。"一切众生皆具如来智慧德相"——佛眼不是佛从外面获得的，而是每个众生本自具足的，只是被无明烦恼遮蔽而不能显现。修行就是去除遮蔽、显发本具的佛眼。这一过程急不得、也缓不得，当以"无所得"之心精进修行。
五眼并非五种独立的、彼此分割的"眼"，而是同一般若智慧的五种不同功能或五个不同层次。在佛的境界中，一眼含摄一切眼：肉眼即佛眼，因为佛能以肉眼见实相；佛眼即肉眼，因为佛的究竟智慧不离平常日用。正如禅宗所说："平常心是道"——最深的智慧就在最平凡的生活中。
此外，五眼的层层递进也揭示了修行的一条重要规律：超越不是抛弃，而是包含。慧眼超越肉眼和天眼，但慧眼并不抛弃肉眼和天眼的功能，而是将其提升到更高的层面。佛眼超越前四眼，同时也包含并圆满前四眼的一切功能。真正的修行不是否定低级阶段，而是在高级阶段中圆满低级阶段。
本品后半部分进入全经最著名的段落之一——"三心不可得"。佛在说了"如来悉知一切众生心"之后，紧接着说"过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得"。这句话看似矛盾，实则包含了般若法门最核心的智慧。
"过去心不可得"，首先是最直观的理解：已经过去的事情、已经消失的念头，无法再找回来。无论你多么怀念过去的美好时光，或者多么悔恨过去的错误，都无法让过去重现。时间的不可逆性是宇宙的基本规律，也是人生苦痛的重要来源——"逝者如斯夫，不舍昼夜"，孔子在川上的感叹，同样表达了这种对时间流逝的无奈。
在佛法的深层意义上，"过去心不可得"有着更精微的含义：所谓"过去心"，当我们说"过去"的时候，这个"过去"究竟存在不存在？当我们回忆过去的时候，这个被回忆的"过去"已经不是真正的过去了，而是现在这一刻的一个回忆念头而已。真正的"过去"已经彻底消灭，无影无踪，不可捉摸。我们以为的"过去"，只不过是现在心念中对过去影像的执着。
众生之所以痛苦，很大程度上是因为执着于"过去心"——或者沉浸在过去的成功和欢乐中（贪），或者纠结于过去的失败和伤害（嗔），或者对过去的事情念念不忘（痴）。这三种态度都是"住"于过去心的表现。修行就是学习放下对过去的执着——过去的事已经过去，它唯一的意义是作为修行的资粮和经验，而不是成为心灵的负担。
宋代禅宗无门慧开禅师有诗云："春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。"——所谓"闲事"，多半就是对过去之事的追忆和纠结。"过去心不可得"，正是放下这些"闲事"的最佳法门。
"现在心不可得"比"过去心不可得"更难理解。过去已经消失，未来还没到来——但"现在"不是实实在在的吗？我们不是正在体验"现在"吗？佛法却告诉我们：现在心同样不可得。
为什么？让我们试着捕捉一下"现在"。当我们说"现在"这个字的时候，它已经变成了"过去"。当我们意识到"我正在想某某事"的时候，这个"正在"的念头已经过去了。所谓"现在"，其实是一个极其微小的、不断移动的时间点——它介于过去和未来之间，但它本身并没有任何"宽度"。就像一把剪刀的刀刃，它切割布匹的那一瞬间，你无法"抓住"那个瞬间，因为它已经过去了。
从更深的层面看，所谓"现在心"，是指当下生起的心念。但心念是刹那生灭的——前念刚灭、后念即生，念念相续如流水。你无法让任何一个念头"停住"，正如你无法让河水在流动中"定格"。你越想抓住"现在"，这个"现在"就离你越远。
"现在心不可得"还揭示了我们对"当下"的误解。很多修行人追求"活在当下"，但如果这个"当下"是作为"过去"和"未来"的对立面而被追求的，那它本身就是一个执着。真正的"当下"不是时间概念中的一个点，而是超越时间的——那是"无念"的境界，不是"现在"的念头，而是"没有执着于任何念头"的觉知。这就是般若法门所说的"无住生心"——"生心"而"无住"，"无住"而"生心"。
"未来心不可得"似乎是三者中最容易理解的：未来的事情还没有发生，未来的心念还没有生起，当然不可得。然而，众生却常常为未来而焦虑——担心未来会发生什么、计划未来的生活、幻想未来的美好。这些对未来心的执着，同样是一种痛苦。
佛法认为，对未来的执着源于"对存在的贪爱"（有爱，bhava-taṇhā）。我们希望未来的"我"继续存在、过得更好、得到更多。这种对未来的期待和追逐，使我们永远处于"不满足"的状态——我们总在盼望下一个时刻会更好，却永远无法在"这一刻"真正安住。
更深一层说，"未来心不可得"不仅意味着未来还没到所以不可抓取，还意味着：所谓"未来的心"其实只是"现在的心"对未来的一种想象和投射。真正的"未来"永远不会真正到来——因为当它到来时，它就变成了"现在"，而这个"现在"又是不可得的。我们永远只能活在这一刻——但这个"这一刻"又念念不住、不可抓取。这就是生命的实相。
佛在说"三心不可得"之前，先说了一句关键的话："如来说诸心皆为非心，是名为心。"这是贯穿整个般若法门的"三段论"句式——肯定（世俗谛）、否定（胜义谛）、假名（中道谛）。
"诸心"：随顺世俗，承认有众生的各种心念——贪心、嗔心、痴心、善心、恶心，无量差别之心。
"皆为非心"：从胜义谛来看，所有这些心念都不是"真心"——它们都是缘生缘灭的、无常的、无我的、空的。没有哪一个心念是永恒不变的"实体"或"自我"。
"是名为心"：虽然心念本质是空，但在世俗层面，我们仍然需要用"心"这个名称来指称那些心念的功能和现象。这是"空有不二"的中道——不说"有"（不执着真实存在），也不说"无"（不否定现象作用）。
所以，"三心不可得"不是虚无主义的否定，而是对"心"的实相的如实描述。不可得，恰恰是因为"可得"本身就是一种执着——你想要"得"到心，但心本无实体可"得"。当你不再执着于"得"时，你反而会"得"到——不是得到某个东西，而是体证到"不可得"本身就是一种自在和解脱。
这是本品最令人深思的问题。佛先说如来"悉知"恒河沙数世界中一切众生的"若干种心"——这是全知；紧接着又说"过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得"——这是否定。如果心不可得，如来如何"悉知"？如果如来悉知，心又怎么是"不可得"？
这一"矛盾"恰恰是般若智慧的精华所在，可以从以下几个层面来理解：
第一，认知对象的差异。如来"悉知"的对象不是众生心念的"内容"，而是心念的"本质"。就像一位珠宝鉴定师知道一块石头是"假的钻石"——他知道它是假的，这同样是"知道"，而且比不知道是假的人知道得更深入。如来了知一切众生心念，正是因为如来如实知道这些心念"皆是非心"——知道其虚妄性、无常性、不可得性。凡夫不知道心念的虚妄，所以才执着于"可得"；佛知道心念的本质，所以既不执着于"悉知"也不执着于"不可得"。
第二，认知方式的差异。凡夫的"知"是主客对立的——有一个"能知的我"和"所知的境"。如来的"悉知"则超越了能所对立——不是"佛"站在外面去"看"众生心，而是佛与众生同一法身、同一体性。就像太阳照在水面上，水面自然会反光——不是太阳刻意要去照水面，而是本性如此。如来的"悉知"不是一种"认知行为"，而是法尔如是的自然觉照。《华严经》说"心佛及众生，是三无差别"，正因为没有差别，所以"悉知"是自然而然的。
第三，不可得即是悉知。更深一层说，"不可得"本身恰恰就是"悉知"的内容。佛"悉知"的是什么？就是"三心不可得"这个实相。如果佛认为众生的心是"实在"的、"可得"的，那反而是"不知"——因为那不是真相。正因为佛完全了知"心不可得"的真理，所以佛才是"悉知"。换句话说，"不可得"不是对"悉知"的否定，而是对"悉知"的内容的精确描述。
既然"过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得"，那么——有没有"可得"的心？有。禅宗和唯识宗告诉我们：所谓的"真心"（自性清净心、如来藏）不在过去、现在、未来之中，却又贯通过去、现在、未来。
为什么说真心不在三时之中？因为真心是超越时间的。时间是意识心分别的产物——因为有"念念相续"，所以有"过去、现在、未来"的分别。而真心如如不动，不生不灭。它不受时间的限制，不是"存在"于某个时间点的东西。六祖惠能开悟时说："何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。"——"本不生灭"就是超越时间，"能生万法"就是能在时间中展现一切。
真心与妄心的关系，可以用水和波浪来比喻：妄心是波浪——念念起伏，生生灭灭，有过去（浪已灭）、现在（浪正起）、未来（浪将生）。真心是水——无论波浪如何起伏，水的湿性始终没有改变。波浪和水不是两个东西——离开水就没有波浪，离开波浪也无从知水。同理，离开妄心也无从觅真心，真心就在妄心的生灭中显现其不生不灭之性。
《楞严经》中有一段极为精辟的开示："一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。"——众生之所以在生死中轮回，就是因为不认识"常住真心"，把生灭的妄心当作"我"。而所谓"常住真心"，不在过去、现在、未来，却又从未离开过我们。若能于妄心歇处，一念回光，便见真心。
如何体证这个"不在三时"的真心？
当过去、现在、未来三心皆不可得时——就在这个"不可得"处，真心自然显现。正如禅门所说："但看棚头弄傀儡，抽线全凭里头人。"妄心是傀儡，真心是那个抽线的人。你若只盯着傀儡看（追逐妄念），就永远看不见那个抽线的人。当你不被傀儡所迷惑时，自然就见到了那个操纵者——但你仔细看时，那个操纵者也不过是"不可得"。
五眼是佛教认识论的重要概念，描述了从凡夫到成佛的五个认知层次。肉眼（物质感官）、天眼（禅定中的超感官）、慧眼（空性智慧）、法眼（方便善巧）、佛眼（究竟圆满）。五眼不是五种不同的"眼"，而是同一般若智慧的五个层面：浅深不同、体性不二。本品中，佛连续五问，旨在揭示佛的"见"是统摄一切层次的圆满之见。
过去心、现在心、未来心，统称"三世心"或"三心"。本品以"三心不可得"揭示了心念的无常性和空性。众生执着的"我"，本质上就是由这些念念相续的心念所构成的假象——过去心已灭、现在心不住、未来心未生，哪有一个真实的、不变的"我"存在呢？"三心不可得"是"无我"理论最生动的表述之一。
"不可得"是般若法门的关键词之一，梵文为anupalambha，意为"无法执取"、"无法把捉"。在金刚经中，"不可得"被用于多个层面：法不可得（无有定法）、果不可得（无有少法可得）、心不可得（三心不可得）。"不可得"不是否定论，而是对实相的精确描述——一切法因缘和合而生，没有独立自存的实体，因此无法"得到"。"得"本身就是一种执着，放下"得"之心，才是真正的"得"。
"如来悉知"是佛的"一切智智"的体现，指佛陀能以无分别智同时了知一切法。本品特指如来对一切众生的"若干种心"无不遍了知。但如来的"知"不同于凡夫的认知——凡夫的知是分别的、片段的、有能所的；如来的知是无分别的、圆满的、能所双亡的。如来"悉知"而"无住"，如同明镜照物——镜中万象纷呈而镜体不动。
第十八品「一体同观分」给出的修行启示，可以归纳为三个层次：
修行从"观心"开始。日常生活中，我们的心念如流水般念念不停——看到美好的事物生起贪心，遇到不顺的境界生起嗔心，听到别人的赞叹生起欢喜心，受到批评生起不悦心。这些心念的生灭变化，我们通常是不自觉的——被心念带着走，随境流转。
本品教导我们：如实观照心念的无常。每一个心念的生起都是有条件的（因缘和合），每一个心念的消灭也是必然的（诸行无常）。当你愤怒时，观察这个愤怒的心念——它从哪里来？住在哪里？又到哪里去？你会发现，愤怒的心念其实"不可得"——它来了又去了，你越是观察它，它越是消散无踪。同样，贪爱的心念、嫉妒的心念、傲慢的心念——推而广之，一切心念都是如此。
"三心不可得"最直接的修行指导是：不要在时间幻象中自我折磨。众生大部分的痛苦都与时间有关：
真正的修行不是要消灭"过去、现在、未来"这三世——那是做不到的，因为它们是意识活动的自然展开。修行是要超越对三世的执着——"过去"作为记忆而存在但不纠结，"未来"作为可能性而存在但不焦虑，"现在"作为因缘和合而存在但不执着。
这是本品修行的最高层面。当佛说"三心不可得"时，他不是让修行者陷入"什么都没有"的虚无感中，而是引导修行者去发现那个"不可得"之外的什么——那个能知"不可得"的觉性本身。
当你意识到过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得时，是谁在知道"不可得"？这个"知道"本身，不正是超越三心的觉性吗？这个觉性不在过去、现在、未来之中，却又能在过去、现在、未来中照了一切。禅宗称之为"本来面目"、"本地风光"、"父母未生前本来面目"。
唐代庞蕴居士有偈云："但自无心于万物，何妨万物常围绕。铁牛不怕狮子吼，恰似木人见花鸟。木人本体自无情，花鸟逢人亦不惊。心境如如只这是，何虑菩提道不成。"——"无心于万物"不是没有心，而是心不被万物所缚。当心不再执着于过去、现在、未来的种种境界时，反而能如其本然地照见一切、应对一切。这就是"一体同观"的真实意义——以一体之真心，同观万法之实相。
将"三心不可得"的智慧应用到日常生活中：
第十品中佛说"应无所住而生其心"，本品则是"无所住"的进一步深化。"无所住"就是不执着于任何心念——过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得。"生其心"是什么呢？就是以"一体同观"的智慧照见一切——即"如来悉知"。"无所住"正是"不可得"的修行指导，"生其心"正是"悉知"的妙用。
第十三品中佛已问过"如来有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼否"的问题，须菩提已经肯定回答。第十八品重提此问，看似重复，实则用意不同：第十三品是在第一会中问，侧重于从"破相"的角度说明佛的知见也不可执着；本品是在第二会中问，从"一体同观"的角度说明五眼是同一实相的不同层面，更侧重于"显性"而非"破相"。
第二十九品说"如来者，无所从来，亦无所去"，本品说"三心不可得"。前者从空间角度讲如来的超越性（不来不去），后者从时间角度讲心念的超越性（无去无来）。两者共同指向同一个实相：超越时空的究竟真理。时间上的"不可得"与空间上的"无所去"，正是同一真理的两个面向。
第二十二品说"无有少法可得"，本品说"三心不可得"。"法不可得"是从客体角度说，"心不可得"是从主体角度说。主客俱不可得，即是人法二空——这正是般若法门的究竟见地。可以说，第二十二品与第十八品，一个是"无法"的正面阐述，一个是"无心"的正面阐述，两者合在一起，构成了"人无我、法无我"的完整表述。
僧肇是鳩摩罗什的四大弟子之一，被誉为"中华解空第一人"。他在《金刚经注》中阐释"三心不可得"时说："夫心者，一念之谓也。一念之中，已去、未去、今去，求之不可得。已去者已灭，未去者未生，今去者不住。故经云：三心不可得。"僧肇从"一念"入手，将三心浓缩为对"当前一念"的剖析——即使当下这一念，也是"已住、未住、正住"三者不可得的。这一阐释极为精微，直指心念的刹那生灭本质。
六祖惠能在《金刚经解义》中从"自性"的角度阐释"三心不可得"："三心者，过去心、现在心、未来心。过去心者，前念已过，不可追得；现在心者，后念未生，不可执得；未来心者，前念已灭，后念未生，当体寂灭。若悟此理，即见自性清净心。"惠能将"三心不可得"与"明心见性"直接联系起来——在"三心不可得"的当下，就是"自性清净心"的显现。这充分发挥了禅宗"直指人心"的特色。
蕅益大师是明代四大高僧之一，他在《金刚经破空论》中从唯识学角度阐释"三心不可得"："过去心已灭，无体可得；未来心未生，无体可得；现在心念念迁流，亦无体可得。三心求之，皆不可得。然不可得处，正是诸法实相。"蕅益大师特别强调"不可得处正是实相"——不可得不是虚无，而恰恰是实相的展现。这种"空有不二"的阐释，避免了堕入断灭空的偏执。
近代江味农居士在《金刚经讲义》中对"三心不可得"有极其详尽的阐释。他特别指出："三心不可得"的关键不在于"三心"，而在于"不可得"——"不可得"是般若法门的核心方法论。一切法都不可得，不但是心法不可得，色法也不可得；不但是世间法不可得，出世间法也不可得。因为"不可得"就是诸法的实相。他比喻说：就像人要抓住虚空——虚空本不可抓，但当你试图去抓时，你的"抓"这个动作本身就是虚妄的。认识到了"不可抓"，你就不会再去徒劳地抓了——这就是解脱。
「一体同观分」是《金刚经》全经中义理最丰富、影响最深远的一品之一。对于"三心不可得"，历代注疏家无不重视，不仅在佛门中广为传诵，在中国传统文化中也产生了深远的影响——从禅宗的"无念"到儒家阳明心学的"心外无物"，从文人墨客的"逝者如斯"到民间信仰的"放下过去"。
理解本品的关键在于把握"一体"二字：五眼是一体的——不一不异；三心是一体的——同出一源；如来与众生是一体的——同一法身。"一体"是体，"同观"是用。体用不二，方为"一体同观"的究竟义。当我们不再执着于妄心的生灭去来，而直接体证那个"知妄心者"时——就在那一刻，"一体同观"的境界现前了。
德山宣鉴禅师开悟后，将多年所注《金刚经》的《青龙疏抄》付之一炬，说道："穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。"——一切言语分别，在实相面前都是微不足道的。"三心不可得"，当你真正放下对"心"的执着时，那个不可得的"不可得"本身，就是最亲切的得。
过去已灭不可追，未来未生不可期。
现在不住如流水，三心求之了无依。
妄心歇处真如在，一体同观万法齐。
若问如来何所证，恒沙界内悉知悉。